Wstęp

ROZDZIAŁ I Historia i obecny stan staroobrzędowców w regionie Ural-Wołga 36

1.1. Staroobrzędowcy wśród ludności rosyjskiej 39

1.2. Staroobrzędowcy wśród Mordowian 66

1.3. Staroobrzędowcy wśród Komi-Zyuzdinów 81

1.4. Staroobrzędowcy wśród Komi-Yazvinów 99

1.5 Ogólne cechy rozprzestrzeniania się staroobrzędowców w środowisku nierosyjskim 107

ROZDZIAŁ II. Organizacja życia religijnego 116

II. 1. Klasztory i parafie 116.

II.2. Społeczność staroobrzędowców: struktura, hierarchia, grupy statusowe 135

ROZDZIAŁ III. Zachowanie tradycji i utrzymanie granic grupowych 148

III. 1. Etnokulturowe interakcje społeczności staroobrzędowców i obszary interakcji 148.

Sh.2. Symbole konfesyjne jako wyznaczniki kultury... 166

Sz.Z. Zjawiska życia codziennego jako wyznaczniki grupy wyznaniowej. 190

Sh.4. Rytuały oznaczające przynależność wyznaniową (sakrament chrztu i obrzęd pogrzebowy) 204

ROZDZIAŁ IV. Cechy światopoglądu staroobrzędowców i tradycji folklorystycznej 233

IV. 1. Historia święta i historia schizmy w tradycjach ustnych 233

IV.2. Legendy eschatologiczne i utopijne 253

IV.3. Narracje z kręgu „małej historii” 278

Wniosek 297

Lista referencji 308

Lista skrótów 345

Aplikacje: 347

1. Lista osad, w których się odbywały

badania terenowe 347

2. Słownik specjalne warunki 350

3. Dokumenty archiwalne 356

4. Karty 381

5. Ilustracje fotograficzne

Wprowadzenie do pracy

Znaczenie badań: Do niedawna jedną z cech rosyjskiego kontekstu społeczno-kulturowego była sytuacja gwałtownego zerwania tradycji religijnych, która powstała w wyniku radykalnego ateizmu okresu sowieckiego.W ostatnich dziesięcioleciach sytuacja ta uległa znacznej zmianie, gdyż końca lat 80. minęło wystarczająco dużo czasu, aby wiele tradycji zostało przywróconych, a instytucje religijne odzyskały swoje dawne funkcje. Jednak być może jest jeszcze za wcześnie, aby mówić o całkowitym przezwyciężeniu tej przepaści. Grupy etniczne, w których kulturze tradycyjnej jest dużym komponentem wyznaniowym, nadal odczuwamy to w międzypokoleniowym przekazywaniu wiedzy sakralnej, praktyk religijnych i ich znaczeń, przy braku socjalizacji religijnej. społeczności doświadczają obecnie różnego rodzaju trudności.

Oprócz tzw. „głównych” religii – prawosławia i islamu, a także wielu, które pojawiły się w ostatnie lata„nowych” trendów, we współczesnej mozaice etniczno-wyznaniowej Rosji można wyróżnić grupę religii tradycyjnych, które nie mają dziś masowego rozpowszechnienia, ale odegrały znaczącą rolę w historia narodowa Do tych ostatnich należą w szczególności staroobrzędowcy, którzy z przyczyn obiektywnych nie zachowali nawet minimalnej bazy wzrostu w okresie sowieckim (kadry duchowieństwa, placówki edukacyjne, budynki kultowe) oraz takie grupy, które nie cieszą się wsparciem zewnętrznym, znalazły się w dość trudnej sytuacji, a ich przetrwanie zależy wyłącznie od wewnętrznych zasobów adaptacyjnych i tych wypracowanych w trakcie rozwój historyczny mechanizmy samozachowawcze

Kultura staroobrzędowców dąży do maksymalnego urzeczywistnienia dziedzictwa, a tradycja jest najważniejszym sposobem konstruowania zbiorowego doświadczenia, typ „tradycji antycznej” (jednoznaczny z „czystą”, „niechmurną”), która w kontakcie z nowoczesnością , jest zagrożona szczególną wartością, kojarzą tę czystość z potrzebą zachowania wiary przodków.Dla nich problem znalezienia nowego

formy translacji tradycyjnych norm we współczesnej, dynamicznej rzeczywistości są na równi z problemem samozachowania grupy jako integralności, dlatego brak takiej możliwości grozi im rozmyciem tożsamości i utratą „ja”. (praktyki) znajdują swój wyraz i wreszcie, czy są w stanie zapewnić dziś stabilne istnienie takich formacji etno-wyznaniowych? Należy zauważyć, że mechanizmy samozachowawcze są w tej pracy rozumiane jako zespół niepowtarzalnych stanów i procesów, współzależnych i w pewnym podporządkowaniu, mających na celu zachowanie integralności grupy i równowagi między systemem społecznym a środowiskiem.

Aspekt problemu samozachowania zamkniętych wspólnot wyznaniowych, rozważany w niniejszej pracy doktorskiej, oraz przedmiot badań już z uwagi na swoją nowość i niewiele badań budzą duże zainteresowanie naukowe. opinia publiczna Staroobrzędowcy są definiowani tylko jako rosyjski nurt religijny, jednak był on dość rozpowszechniony wśród wielu ludów ugrofińskich i niektórych ludów tureckich.różne źródła pisane, w szczególności opublikowane materiały ogólnorosyjskiego spisu powszechnego z 1897 r. Podobne grupy o specyfice kulturowej wciąż istnieje i wymaga wszechstronności.

Rozpatrywanie zatem staroobrzędowców jako zjawiska nastawionego na reprodukcję tradycji właśnie w różnych środowiskach etnokulturowych pozwala z jednej strony rozwiązywać złożone problemy teoretyczne związane z interakcją, przenikaniem i współistnieniem kultur etnicznych, na z drugiej strony, aby zidentyfikować ogólne wzorce fałdowania mechanizmów samozachowawczych tradycyjnych społeczeństw w modernizującej się rzeczywistości”

Cel badania: identyfikacja mechanizmów samozachowania społeczności staroobrzędowców rosyjskich i ugrofińskich regionu Ural-Wołga, sposobów zachowania i przekazywania tradycyjnych wartości i praktyk w nich we współczesnym dynamicznym kontekście Zwiększenie stopnia reprezen- tacji

Do badań wzięto pod uwagę grupy staroobrzędowców wśród Rosjan, Mordowian, Komi-Permyaków (Yazva i Zyuzda), które nie przeszły tą samą drogą rozwoju historycznego i mają wyraźną specyfikę w ramach swoich tradycji etnokulturowych

Osiągnięcie tego celu zostało zrealizowane poprzez rozwiązanie następujących szczegółowych zadania:

omówienie historii powstawania i charakteru osadnictwa różnych grup etnicznych staroobrzędowców (Rosjan, Mordowian, Czuwasów, Komi-Zyuzdins i Komi-Yazvins) na terenie regionu Ural-Wołga, z uwzględnieniem historii, czynniki geograficzne i społeczno-kulturowe,

identyfikacja głównych okoliczności, przyczyn i ogólnych wzorców przenikania Staroobrzędowców do obcego środowiska kulturowego,

charakterystyka zewnętrznych relacji międzygrupowych, rozpowszechnienie małżeństw mieszanych, charakter kontaktów społecznych, gospodarczych i domowych z niechrześcijanami), stopień deklarowanej i rzeczywistej izolacji społeczności staroobrzędowców,

analiza istniejących społecznie-k>"stereotypów kulturowych, norm wartościowo-behawioralnych, zaleceń bpvgh i sposobów ich przestrzegania przez współczesnych staroobrzędowców,

określenie roli symboli wyznaniowych i zjawisk dnia codziennego w utrzymaniu granic grupowych,

określenie stopnia zachowania starożytnych form kultury duchowej, poziomu ich posiadania przez przywódców i zwykłych członków społeczności staroobrzędowców, sposobów ich międzypokoleniowego przekazu (znajomość i przestrzeganie kanonów, umiejętność czytania, śpiew haczykowy, wykonawstwo wersetów duchowych itp.),

Rozpatrzenie obrzędów przejścia (chrztu i pogrzebu)
kompleks pamiątkowy) jako wyznacznik grupowy i wskaźnik międzykulturowości
wszelkie interakcje,

badanie sposobów regulowania życia i realizacji interakcji społeczności Staroobrzędowców w ramach odrębnych umów,

analiza struktury wewnętrznej współczesnych społeczności staroobrzędowców (skład płci i wieku, hierarchia, grupy statusowe, liderzy, role społeczne),

uwzględnienie tradycyjnych form narracyjnych i struktury narracyjnej współczesnych legend eschatologicznych i prozy historycznej, ich funkcji interpretacyjnej i adaptacyjnej w kulturze staroobrzędowców

Kalendarium badania w historycznej części dzieła sięgają głęboko do końca wieku XUL, czyli do czasu

pojawienie się staroobrzędowców w regionie Wołga-Ural, jednak generalnie obejmują one okres od połowy XIX wieku do dnia dzisiejszego (2006), co wynika z możliwości wykorzystania obszernego zbioru archiwaliów i publikowane źródła oraz materiały terenowe autora dotyczące tego okresu.

Zakres terytorialny badania obejmują dwie rozległe strefy geograficzne.Pierwsza jest wyznaczona przez naturalne granice Uralu Południowego - terytorium współczesna Republika Baszkortostan, Orenburg i część obwodu czelabińskiego (dawne prowincje Orenburg i Ufa) Do niedawna region ten był mało znany w historiografii staroobrzędowców i obejmował tylko pojedyncze prace dotyczące historii i kultury całego rosyjskiego staroobrzędowca. Od ponad dziesięciu lat zbieram materiały terenowe i archiwalne dotyczące staroobrzędowców z Uralu Południowego - Rosjan (luzem) i Mordowian

Skomplikowanie zadań badawczych i konieczność pozyskania dodatkowych materiałów na temat staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich doprowadziła do rozszerzenia zakresu geograficznego badania.Zwarte grupy staroobrzędowców Komi-Permyak osiedliły się na środkowym Uralu i na Uralu - na północy terytorium Perm (obwody Krasnovishersky i Solikamsky) i na wschodzie regionu Kirov (rejon Afanasyevsky) Ponadto materiał został narysowany na Czuwaskich Starych Wierzących mieszkających w Republice Czuwaszji (obwód Szemurszyński) oraz w Uljanowsku region (rejon wieszkiemski) Terytoria te nie były od siebie odizolowane i połączone siecią ośrodków skete o znaczeniu lokalnym i ogólnorosyjskim

Podejścia teoretyczne i metodologia Badania. Cechą charakterystyczną rozwoju krajowej nauki etnologicznej na obecnym, postsowieckim etapie stała się krytyczna rewizja jej podstaw teoretycznych i metodologicznych, przede wszystkim teorii etniczności i natury etniczności. stron publikacji fachowych i monografii autorów (E. BE Viner, MN Guboglo, SE Rybakov, WA Tiszkov, SV Cheshko itp.) Duża otwartość w wyrażaniu własnych poglądów przez rosyjskich naukowców i dostępność nieznanych wcześniej zagranicznych opracowań teoretycznych doprowadziło z jednej strony do braku ogólnie przyjętego systemu pojęć i kategorii i związanych z tym trudności badawczych, z drugiej zaś do uznania niejednoznaczności natury zjawiska etnicznego i niemożliwości rozważenia w ramach tylko jednego modelu metodologicznego

Obecnie większość badaczy dostrzega potrzebę rozsądnej integracji różnych teorii i koncepcji naukowych oraz aktualność złożonych metod interdyscyplinarnych, przyciągających inne, w szczególności symboliczne i fenomenologiczne interpretacje pojęć i zjawisk (YuM Lotman, P Berger, T Lukman , AL Gurevich, TA Bernsztam)

Opisując rozwinięcia teoretyczne wykorzystane w niniejszej rozprawie, zajmę się niektórymi głównymi zapisami podejścia adaptacyjnego i możliwościami jego zastosowania do badań nad staroobrzędowcami. Najważniejsze dla niego jest rozumienie kultury jako dynamicznego mechanizmu adaptacyjnego, czyli umiejętności dostosowania się do zmieniającego się otoczenia Wprowadzenie pojęcia „systemu podtrzymywania życia” na polu badań naukowych (V. I. Kozlov, S. A. Arutyunov), po drugie, stymulował rozważanie w wielu dyscyplinach humanitarnych problemów społeczno-kulturowej i psychologicznej adaptacji różnych grup etnicznych w warunkach przemian społecznych.Wyznaczono optymalne drogi tego procesu, podano różne cechy, specyficzne socjologiczne i przeprowadzono badania etnopsychologiczne (Yu V Arutyunyan, L M Drobizheva, V V Gritsenko, N M Lebedeva itp.) Wymień wszystkie dostępne do tej pory Praca naukowa dokonana w tym duchu nie jest już możliwa.Najpełniejszy i szczegółowy przegląd historiograficzny problemu adaptacji przedstawia monografia L. V. Korola (2005)

W moich badaniach najistotniejsze jest rozumienie tradycji wypracowane w ramach podejścia adaptacyjnego, które dzięki doborowi doświadczenia życiowego, jego akumulacji i przekazowi czasoprzestrzennemu pozwala osiągnąć stabilność niezbędną do istnienia organizmów społecznych” (ES Markaryan) Tak rozumiana tradycja okazuje się ściśle powiązana z mechanizmami samozachowawczymi i problemami adaptacji społeczno-kulturowej w języku rosyjskim humanistyka po raz pierwszy taki pogląd na tradycję był

sformułowaną przez ES Markaryana i ogólnie podzielaną przez większość etnologów Tradycja jest interpretowana szeroko, praktycznie równoznaczna z pojęciem „kultury” (w moim opracowaniu także „tradycja staroobrzędowców” = „kultura staroobrzędowców”) oraz jako dynamiczny, współzależny proces, który obejmuje zmiany i innowacje, które przekształcają się w tradycję w toku rozwoju (S A Arutyunov) We współczesnej nauce zagranicznej S Eisenstadt znajduje się w bliskich pozycjach, podkreślając konserwatywne i twórcze elementy w tradycji i wykorzystując teorię E Shilsa o „centralnym strefa” kultury, która ma znaczenie semantyczne, wyjaśniająca sprzeczny charakter tradycji i funkcji porządkowania

W artykule wykorzystano także teoretyczne podejścia do badania staroobrzędowców zidentyfikowane przez R. Crummy'ego w kontekście współczesnych dyskusji na temat „religii ludowej” oraz rozważania staroobrzędowców jako „wspólnoty tekstowej” składającej się z wielu powiązanych ze sobą subkultur o złożonej połączenia synchroniczne i diachroniczne.

Duży wpływ na to badanie miały również prace znanego badacza regionu Wołga-Ural i autora szeregu poważnych prac teoretycznych R. G. Kuzeeva.

Metodologia badań opierała się na połączeniu metod ogólnonaukowych, w interpretacji materiału zastosowano porównawczą metodę historyczną z wykorzystaniem analizy systemowej i międzykulturowej.Moje podejście można określić również jako typologiczne, ponieważ starałem się znaleźć podobieństwa i różnice między podobnymi grupami etno-wyznaniowymi.Na koniec zastosowano podejście opisowe.metodę, która pozwala pełniej przekazać specyfikę materiału etnograficznego i rzeczywisty kontekst

Zbieranie materiału terenowego przeprowadzono w oparciu o podejście jakościowe Obserwacja uczestników, wywiady pogłębione i częściowo ustrukturyzowane z przewodnikiem, w których wskazano problemowo-tematyczne bloki rozmowy z uczestnikami badania (VV Semenova , VA Yadov) Bloki te odpowiadały zidentyfikowanym celom badania.Ankieta obejmowała dwa etapy 1) wywiady z głównymi („kluczowymi”) informatorami oraz 2) późniejsze dodanie wyników uzyskanych na niektórych pytaniach od informatorów drugorzędnych oraz T. A. Listovaya (według rodzimych rytuałów) i I. A. Kremleva (według rytuałów pogrzebowych), uzupełnione i dostosowane do materiału Old Believer

Innym sposobem zbierania informacji była fotografia i filmowanie wideo, które pozwoliły w pełni uchwycić dynamiczne procesy, materialne atrybuty kultury (przedmioty kultu i użytku domowego, ubrania, wnętrza pomieszczeń mieszkalnych i liturgicznych). na opartej na zaufaniu relacji między badaczem a nosicielami kultury.

Historiografia. Dotychczasowe dziedzictwo historiograficzne dotyczące problemów staroobrzędowców jest dość obszerne, pod tym względem przegląd obejmuje jedynie literaturę, która została bezpośrednio wykorzystana lub miała pośredni wpływ na rozprawę, podzielona jest na sekcje tematyczne 1) prace ogólne dotyczące staroobrzędowców, 2) prace poświęcone nierosyjskim staroobrzędom, 3) publikowane opracowania, w których w takim czy innym stopniu poruszane są problemy społeczno-kulturowej adaptacji grup staroobrzędowców i mechanizmy ich samozachowawczego uniesiony

Pierwsze prace na temat staroobrzędowców zostały napisane przez przedstawicieli oficjalnej Cerkwi i rosyjskiej nauki historycznej i realizowały niezwykle oskarżycielskie i misyjne cele.Px przypisuje się synodalnemu kierownictwu historiografii staroobrzędowców (Makarij (Bułhakow), A. I. Żurawlew, E. Golubinsky, N. F. Kapterev) W związku z tym interesujące jest porównanie dzieł synodalnych z pismami polemicznymi samych staroobrzędowców, w których podano ich własne interpretacje tych, które doprowadziły do ​​rozłamu wydarzenia historyczne(I Filippov, F.E. Melnikov, I.A. Kirillov, V.G. Senatov, V.P. Riabushinsky) Tradycja polemiczna była kontynuowana przez dzieła współczesnego filozofa staroobrzędowców M O Szachowa

Od połowy lat dwudziestych rozwijał się nowy, tak zwany nurt demokratyczny w badaniu schizmy, kiedy staroobrzędowcy byli wówczas uważani wyłącznie za społeczny ruch protestu (AP Szczapow, S.P. Melgunow, A.S. Prugavin itp.) - w okresie sowieckim (V D Bonch-Bruevich) Ponadto w XIX wieku pojawiły się pierwsze prace, w których staroobrzędowcy są scharakteryzowani jako rodzaj historycznego i kulturowego fenomenu życia rosyjskiego (NM Kostomarov, PN Milyukov)

W czasach sowieckich, zgodnie z obowiązującymi wytycznymi ideologicznymi, staroobrzędowcy byli postrzegani albo z pozycji ateistycznej, albo jako forma protestu antyfeudalnego (A Katunsky, VF Mi-

lovvdov) Poważne pogłębione badania pojawiły się w tym czasie wśród rosyjskiej emigracji (S A Zenkovsky, A V Kartashov) Pikhoya)

Najbardziej konsekwentne studium staroobrzędowców, jego odręczną tradycję przeprowadzili archeografowie krajowi, dzięki czemu do obiegu naukowego wprowadzono ogromną liczbę zabytków myśli staroobrzędowców, dokonano ich szczegółowej analizy (NN Pokrovsky, ND Zolnikova, IV Pozdeeva, EA Ageeva, E B Smilyanskaya, E M Smorgu-nova, IV Pochinskaya, AT Shashkov, VI Baidin, AG Mosin, EM Yukhimenko i in.) Krytycy sztuki, filolodzy i kolekcjonerzy folkloru (ON Bachtin, SE Nikitina, NP Parfentiev, EA Buchilina, VL Claus i inni)

Pod względem etnograficznym kultura materialna i duchowa staroobrzędowców zamieszkujących terytorium permskie (IV Własowa, SA Dimukhametova, I A Kremleva, TA Listova, TS Makashina, GN Chagin), Ust-Csilma (TI Dronova), Syberia i Daleki Wschód(Ju V Argudyaeva, F F Bolonev, E E Fursova itp.) Szczególną kategorią są badania monograficzne ludności rosyjskiej na określonym terytorium, w których odnotowano pewną specyfikę charakterystyczną dla kultury staroobrzędowców (EV Richter, TA Bernshtam, V A Lipinskaya ) itp. Wybór tylko niektórych aspektów kultury i życia w badaniach innych regionalnych grup staroobrzędowców nieco komplikuje ogólną analiza porównawcza, ale otwiera możliwości porównań na określonym poziomie szczegółowym (EE Blomquist, NP Grinkova, S K Sagnaeva, V P Fedorova)

Wiele dzieł autorów zagranicznych poświęconych jest staroobrzędowym (R Morris, R Robson, D Sheffel, R Crummy, E Nakamura, E Ivanets, V. Player, V Ryuk-Dravina, P Pascal)

Jak wspomniano powyżej, kolejny dział przeglądu historiograficznego to prace na temat staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich, z których najobszerniejsza historiografia należy do staroobrzędowców Komi. życie codzienne Komi-Zyryan, to eseje KF Żakowa i P A Sorokina.Następnie w toku kompleksowych badań etnografii ludów Komi w latach 1940-1950 pod kierownictwem VN Belitzera przeprowadzono zbiór materiału terenowego wzdłuż sposób we wsiach staroobrzędowców, choć ich przynależność wyznaniowa i cechy religijności nie były przedmiotem szczególnej uwagi.

LN Zherebtsov i LP Lashuk, ich prace łączy wniosek o konserwatywnym wpływie staroobrzędowców na kulturę Zyryjczyków.Wielkim zainteresowaniem cieszą się prace Yu V Gagarina, pisane na podstawie wyników ciągłego, konkretnego badania socjologicznego stan religijności ludności wiejskiej Komi w latach 1966-67

Systematyczne i konsekwentne badania nad Peczorą, Vychegdą i Vanzha rozpoczęły się już w latach 80., kiedy na Uniwersytecie Syktywkarskim utworzono laboratorium folklorystyczne i graficzne przez syktywkarskich naukowców (AN Własow, TF Volkova, TA Dronova, TA Kaneva, PV Limerov, EV Prokuratorova Yu V Savelyev, V E Sharapov) przygotowano cykl zbiorów z materiałami na temat tradycji księgowej staroobrzędowców, powstawania i funkcjonowania poszczególnych społeczności, rodzin mentorów, roli książki w kulturze tradycyjnej. Grupy wierzących wśród Komi-Zyryjczyków stały się przedmiotem badań dysertacyjnych A A Chuvyurova i VV Vlasova

Etno-wyznaniowe dzieje karelskich staroobrzędowców Tichwina na przestrzeni trzech i pół wieku, oparte na oryginalnym materiale terenowym i zidentyfikowanych źródłach archeologiczno-dokumentalnych, są konsekrowane w monografii i artykułach O. M. Fishmana, stosując podejście fenomenologiczne

Badania naukowe wśród grup staroobrzędowców permów zaczęto prowadzić już w latach 50. W tym czasie VN Belitzer napisał esej o kulturze materialnej ludu Komi-Zyuzda.Współczesne publikacje naukowe na temat tej grupy są dosłownie liczone w jednostkach (I.Yu Trushkova, GA Senkina), reszta należy głównie do autorów przedrewolucyjnych. W związku z tym interesujące było przyciągnięcie materiałów o najbliższych sąsiadach Zyuzda Permians - grupie Rosjan Yurlin, która została poddana silnemu Wpływ staroobrzędowców (zbiorowa monografia Bachmatowa A A, Podiukowa NA, Chorobrycha SV, Czernego AV, artykuły IV Własowej)

Filolodzy zwrócili się w stronę kultury permów jazwińskich, którzy zauważyli jasną specyfikę ich dialektu, przede wszystkim V. I. Lytkin w latach 60. XX wieku, a następnie współcześni naukowcy (RM Batalova, E M Smorgunova).Liczne prace GN Chagina poświęcone są Yazvinom . który na podstawie wieloletnich badań dochodzi do ważnych wniosków, że ze względu na specyfikę kultury i języka, Jaźwinów można uznać za nie grupa etnograficzna Permyaks, ale jako jeden z ludów Komi Historia staroobrzędowców Yazva poświęcona jest w artykule V. I. Baidina. Od 1972 r. wśród Jaźwinów systematycznie pracują pracownicy laboratorium archeologicznego.”

Moskiewski Uniwersytet Państwowy, badania znalazły odzwierciedlenie w wielu publikacjach w uniwersyteckiej serii publikacji poświęconych problemom staroobrzędowców (artykuły E.M. Smorgunowej, V.P. Pushkov, I.V. Pozdeeva) wszystkie aspekty historii i kultury Komi -Jaźwinowie są całkowicie konsekrowani, wymagana jest również ich dogłębna analiza.

Wśród Mordowian praktycznie nie było odrębnych prac poświęconych staroobrzędowcom, niektóre informacje dotyczące sekciarstwa wśród Mordowian i staroobrzędowców o różnych przyzwoleniach, dostępne w przedrewolucyjnych publikacjach, podsumował EN Mokszyna.Wśród innych ludów Wołgi w regionie staroobrzędowcy nie znaleźli szerokiego rozpowszechnienia i w związku z tym jego wpływ na ich tradycyjną kulturę był nieznaczny.o charakterze weryfikacyjnym na temat staroobrzędowców wśród Udmurtów są dostępne w książce Yu M Ivonin, pisze o nich E.F Shumilov w szerzej w monografii o chrześcijaństwie w Udmurcji E. Kudryaszow wyróżnił to zjawisko wśród Czuwaszy jako szczególny rodzaj synkretyzmu religijnego.

Tak więc problem nierosyjskich staroobrzędowców w regionie Ural-Wołga, który jest bardzo interesujący teoretycznie, został rozważony fragmentarycznie, praktycznie nie ma kompleksowych badań, a stopień studiów różnych grup staroobrzędowców nie jest taki sam Pod tym względem nowe badania w tym obszarze wydają się bardzo obiecujące.

W trzeciej części tego przeglądu historiograficznego zauważa się, że prace w takim czy innym stopniu rodzą problemy, które są również rozwiązywane w tej rozprawie Badania Takie podejście jest typowe, w szczególności dla prac E. A. Ageevy, E. V. Smorgunowej, I. V. Pozdeeva, E. B. Smilyanskaya i inni zachowanie starożytnych elementów kultury rosyjskiej w Staroobrzędowców, naukowcy zauważają „wytrwałość, aktywność, dynamizm, a nawet zaradność ruchu staroobrzędowców jako całości”, które pozwalają na to być zawsze w zgodzie z konkretnym kontekstem historycznym.Na pytanie o „względną izolację” staroobrzędowców

S.E. Nikitina również wielokrotnie apelował do społeczności i ich zdolności do wypracowania zbiorowych sposobów reagowania na zmiany zewnętrzne, które nie niszczą ich kultur. R Morris charakteryzuje staroobrzędowców jako swego rodzaju klucz do zrozumienia procesów konwergencji we współczesnym świecie.

Problem zasobów adaptacyjnych staroobrzędowców poruszył E. E. Dutchak, podkreślając ważną rolę rodziny w procesach międzypokoleniowego przekazywania tradycyjnych norm.

Baza źródłowa opracowania. Ważnym źródłem dla badań dysertacji były publikacje przedrewolucyjne, które zawierają informacje o różnym stopniu rozłamu na badanym obszarze.Linia między źródłami a historiografią wydaje się tu bardzo warunkowa.

Jedna z aktywnych postaci Komitetu Misyjnego Ufa, N. P. Tyunin, opublikowała w 1889 roku zbiór osobistych rozmów ze staroobrzędowcami, uzupełniony refleksjami i komentarzami autora.Szkice etnograficzne dotyczące staroobrzędowców zostały wykonane w notatkach z podróży M.A. i K.P. o znanych schizmatyckich sketach znajdujących się na terytorium armii kozackiej Uralu można zaczerpnąć z artykułu P. V. Yudina. to artykuł DK Zelenina o uciekinierach z Usen-Ivanovskoye, obwód Belebeevsky, prowincja Ufa

Wczesną historię staroobrzędowców na terenie prowincji permskiej (od końca XVII wieku do drugiej połowy XX wieku) szczegółowo opisał Archimandrite Pallady (Pyankov), jego fundamentalne dzieło, oparte na ogromnym liczba prawie wszystkich dostępnych wówczas dokumentów oraz informacje naocznych świadków, nadal pozostaje najcenniejszym i najbardziej obiektywnym źródłem informacji o różnych wspólnotach staroobrzędowców we wszystkich okręgach województwa (pojawienie się pierwszych sketes, życiorysy sławnych księży i mentorów), w tym centrum staroobrzędowców w Górnej Jazwie.Twórczość IL Krivo-shchekova, Ya Kamasinsky'ego, notatki z podróży NP Biełdyckiego, o Permach Zyuzdy - obszerny esej etnograficzny NP Steinfelda

Niektóre dane, które pozwalają na lokalizację grup Old Believer Czuwaski na terytorium regionu Ural-Wołga, są dostępne w artykułach

NV Nikolsky Fragmentaryczne informacje na temat staroobrzędowców wśród Mordowian zawarte są w znanym badaczu M.V. Evseviev.

Innym rodzajem publikowanych źródeł wykorzystywanych w tej pracy są różnego rodzaju czasopisma, przede wszystkim regularnie publikowane w XIX wieku - początku XX w oświadczeniach diecezjalnych i prowincjonalnych (wykorzystano oświadczenia Orenburg, Ufa, Wiatka, Perm, Samara, Simbirsk) W drukowanych w nich sprawozdaniach proboszczów obowiązkowo umieszczano informacje o istniejących schizmach i sektach.Pierwsze publikacje dotyczące staroobrzędowców wśród ludów ugrofińskich Ural-Wołgi pojawiały się właśnie w czasopismach kościelnych, były to prace pisane przez prawosławnych kapłanów i o orientacji głównie misyjnej.Piermiaks, prace M.Formakowskiego, G.Selivanovsky

Ponadto w rozprawie aktywnie wykorzystano materiały wszechrosyjskiego spisu ludności z 1897 r., Co częściowo przyczyniło się do odkrycia elementu nierosyjskiego wśród staroobrzędowców w regionie.

Rozdrobnienie i niedostatek publikowanych materiałów, jakimi dysponowałem, z góry przesądziły o ich pomocniczej, wtórnej funkcji.

Do pierwszego typu >” należą źródła archiwalne o charakterze statystycznym. Przez cały okres istnienia Staroobrzędowców wydano wiele nakazów zobowiązujących lokalne wydziały miejskie i policyjne do podania dokładnych informacji o liczbie schizmatyków i ich budynkach modlitewnych. nie niosą obiektywnych informacji statystycznych, ale pozwalają lokalizować grupy staroobrzędowców przez osady, czasem identyfikować poglądy i porozumienia, co było szczególnie ważne dla prawie niezbadanego w tym zakresie Uralu Południowego. podstawę do stworzenia map opinii i uzgodnień staroobrzędowców, zamieszczonych w załączniku, z ich pomocą zaplanowano trasy współczesnych wypraw ekspedycyjnych

o zbrodniach schizmatyków przeciwko Kościołowi prawosławnemu, spisach tych, którzy się nie spowiadali, sprawach sądowych o zwabienie prawosławnych do schizmy, o schwytanie księży schizmatyków, o odnalezienie tajnych klasztorów i domów modlitwy, o małżeństwach itp.

Kolejną liczną grupę materiałów stanowiły dokumenty rejestrowe gmin staroobrzędowców, pierwszy strumień takich przypadków obserwuje się w okresie od 1906 do 1915 r., czyli po Najwyższym Dekrecie o wolności wyznania w Imperium Rosyjskim. drugi - już w czasach sowieckich, kiedy prawdziwe cele państwo ateistyczne W okresie sowieckim powstał inny rodzaj źródeł obejmujący procesy wprost przeciwne - zaprzestanie działalności związków wyznaniowych staroobrzędowców, zamknięcie i przekazanie kościołów i domów modlitwy na potrzeby instytucji kulturalnych i gospodarczych, w tym petycje za rejestrację różnych grup i korespondencję z tej okazji

Ogółem zbadano źródła zgromadzone w dziewięciu archiwach – Rosyjskim Państwowym Archiwum Historycznym. Archiwum Rosyjskiej Akademii Nauk (oddział w Petersburgu), Centralne Państwowe Archiwum Historyczne Republiki Baszkortostanu, Państwowe Archiwum Stowarzyszeń Publicznych Republiki Baszkortostanu, archiwum bieżące Rad ds. Wyznań przy Gabinecie Ministrów Republika Białorusi i administracje obwodów czelabińskiego i orenburskiego, centralne archiwa państwowe obwodu orenburskiego i archiwa państwowe obwodu czelabińskiego W analizie uwzględniono ponad dwieście spraw

Ważnym źródłem do napisania rozprawy były także zbiory etnograficzne, materiały rękopiśmienne i fotografie pochodzące z funduszy regionalnych muzeów krajoznawczych.

Mimo ogromnego znaczenia danych archiwalnych, najobszerniejszą grupę źródeł stanowiły materiały z terenowych badań etnograficznych autora, gromadzone podczas poszczególnych wypraw ekspedycyjnych.Objęto około 80 osad na terenie Republiki Baszkirii (1996-2005) i Czuwaszji (2005), Czelabińsk (2001) -2005), Orenburg (2001-2004), Perm (2004-2005), Kirow (2004-2005), Uljanowsk (2006) regiony z informatorami, zdjęciami (portrety przywódców i członków zwyczajnych wspólnot, elementów kultu, przedmiotowych atrybutów kultury, budowli sakralnych itp.), filmowanie obrzędów religijnych, procesy tworzenia przedmiotów obrzędowych i domowych

Nowość naukowa badań. Zasadniczo nowe jest rozwiązanie zadania - zidentyfikowanie mechanizmów samozachowawczych społeczności staroobrzędowców - na przykładzie różnych środowisk etniczno-kulturowych, od momentu zaangażowania materiału na temat ugrofińskich grup staroobrzędowców i wielo -poziomowa analiza porównawcza z grupami kontrolnymi rosyjskich staroobrzędowców i przedstawicieli badanych ludów nie należących do wyznania staroobrzędowców przeprowadzana jest po raz pierwszy w etnologii

Pod wieloma względami obiekt badań jest również nowy - staroobrzędowcy wśród ludów ugrofińskich.W szczególności żadna specjalna praca nie została poświęcona dzisiejszym staroobrzędowcom wśród Mordowian i badaniom wśród Komi-Zyuzdinów , które znalazły odzwierciedlenie w zaledwie kilku artykułach, zostały przeprowadzone w połowie ubiegłego wieku.

Po raz pierwszy w rozprawie zostają wprowadzone do obiegu naukowego nieznane dotąd źródła archiwalne i oryginalne materiały terenowe, co pozwala wypełnić luki w nauce rosyjskiej i dostarcza konkretnych danych do uogólnień naukowych.

Praktyczne znaczenie.„Materiały dyplomowe mogą być wykorzystane do popularyzacji wiedzy o Staroobrzędowcach, przy opracowywaniu programy nauczania oraz podręczniki dotyczące historii i kultury tradycyjnej ludów wschodniosłowiańskich i ugrofińskich regionu Ural-Wołga, do sporządzania map wyznaniowych - społeczności kulturowych

Zatwierdzenie badania. Główne zapisy rozprawy zostały przedstawione przez autora w raportach i wystąpieniach na międzynarodowych, ogólnorosyjskich, regionalnych konferencjach i kongresach, w pracach drukowanych, omawianych w Ośrodku Badań Stosunków Międzyetnicznych Instytutu Etnologii i Antropologii Rosyjska Akademia Nauk

Struktura rozprawy. Opracowanie składa się ze wstępu, czterech rozdziałów, zakończenia, spisu piśmiennictwa, spisu skrótów oraz pięciu załączników.Aneksy zawierają spis miejscowości, w których prowadzono badania terenowe, mapy i zdjęcia, fragmenty dokumentów archiwalnych , słownik pojęć specjalnych.

Staroobrzędowcy wśród ludności rosyjskiej

Terytorium Uralu, ze względu na oddalenie od centrum Rosji, a także ze względu na cechy przyrodnicze i geograficzne (trudno dostępne góry i gęste lasy), wydawało się dogodne do zasiedlenia przez ukrywających się przed prześladowaniami staroobrzędowców2. Atrakcyjność regionu wzmacniał także jego niski rozwój gospodarczy i kulturalny. Pod tym względem represyjnym środkom podejmowanym przez państwo w stosunku do dużych ośrodków staroobrzędowców towarzyszył napływ schizmatyków. Za początek procesu uważa się czas po klęsce Kierżeńca (1722)3.

Staroobrzędowcy, którzy uciekli z Kierżeńca (głównie księża z kierunku Sofontiewa4), oprócz tajnych sketów, osiedlili się także w specjalnej osadzie wojsk kozackich Jaików – klasztorze szackim5. Staroobrzędowcy nie zostali przyprowadzeni do Kozaków z zewnątrz, ale istnieli od starożytności jako organiczna forma ich religijnego światopoglądu. „Odosobnione położenie na dalekich obrzeżach Rosji przyczyniło się do tego, że w połowie XVII wieku. monotonne i nowo poprawione obrzędy i księgi zostały wprowadzone w Rosji, na Uralu ... Kozacy nadal żyli zwyczajami i obrzędami starego XIV wieku, odziedziczonymi po przodkach, uważając je za świątynię, od której odbiegało zdrada i grzech ”- napisał N Chernavsky1.

Dopiero pod koniec XVIII wieku pewna izolacja społeczeństwa kozackiego została przełamana pojawieniem się „elementu nowoprzybyłego”, choć nieistotnego. Pierwsza cerkiew została wzniesiona dopiero w 1831 r. z inicjatywy duchowieństwa orenburskiego. W związku z tym prześladowani staroobrzędowcy zawsze znajdowali bezpieczną przystań wśród Uralu. Najwyraźniej właśnie w tej sytuacji dwoje nieudane próby utworzenie odrębnej diecezji Ufa (w 1666 i 1681), której głównym argumentem była walka ze schizmą.

Przynależność Kozaków Jaickich do staroobrzędowców potwierdzają zarówno świadectwa współczesnych, jak i późniejsze materiały archiwalne. „Raport prowincji Orenburg za 1832 r. ze strony Komendy Policji Wykonawczej” stwierdzał, że „...Kozacy Armii Uralskiej to wszyscy staroobrzędowcy z żonami i dziećmi”4. A w raportach statystycznych z 1840 r. Obecność ponad trzydziestu tysięcy schizmatyków odnotowano w 126 osadach kozackich na Uralu (wioskach, placówkach, umetach i gospodarstwach). Większość z nich znajdowała się w miastach Uralsk (6465 osób) i Guryev (1433 osoby), Sakmarskaya stanitsa (2275 osób), placówki Rubiżnego (765 osób), Genwartsowskiego (699 osób) i Kruglozernoe (681 osób). , Irtecki (561 osób), Okrągły (405 osób), Twierdza Sacharnaja (501 osób).5 Według danych z 1872 r. liczba staroobrzędowców w armii kozackiej uralu znacznie przekroczyła liczbę wyznawców oficjalnego prawosławia (w formy wspólnej wiary) – odpowiednio 46 347 i 32 062 osób1. W kozakach orenburskich, również „dość zarażonych schizmą”, korespondencja ta wynosiła 8899 staroobrzędowców na 61177 prawosławnych2.

Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców w badanym regionie przebiegało równolegle z procesami rosyjskiej kolonizacji tego regionu. Fala migracji z lat 30-40 XVIII wieku. zdobył terytorium nowoczesnych regionów Czelabińska i Kurgan (obwód Shadrinsk), tj. dawna prowincja Iset3. Centrum staroobrzędowców tutaj we wczesnym okresie był Klasztor Dolmatov. Jego opat Isaac Mokrinsky zapewnił uciekinierom ziemię do życia. Według niektórych źródeł w 1669 r. Izaak został nawet usunięty ze swojej rangi4, a klasztor odegrał później znaczącą rolę w wykorzenieniu schizmy. W miarę osiedlania się narodu rosyjskiego wnikał on coraz bardziej w głąb wspomnianej prowincji i zmieniał się z tajnego w jawny. Tak więc w trakcie drugiej kontroli, przeprowadzonej w 1738 r. w celu wprowadzenia schizmatyków do podwójnej pensji, zarejestrowano 1116 dusz6.

Potężnym impulsem do nowego napływu ludności rosyjskiej na Ural Południowy była działalność ekspedycji Orenburg w latach 30-40. XVIII wiek, kiedy zbudowano sześć linii twierdz z centrum w Orenburgu7. Mieszkańcami tych ostatnich byli żołnierze pułków garnizonowych, Kozacy Ufa, Samara, Iset i Yaik, a także żołnierze ze zlikwidowanej linii zakamskiej. Wykorzystywano także zesłańców i zbiegów.

W tej pstrokatej masie zhańbionym Staroobrzędowym łatwo było się zgubić. Wszyscy ci ludzie tworzyli następnie rdzeń armii Orenburga, której znaczna część była również rekrutowana z nowo przybyłych chłopów wielkoruskich.

Zachował się ciekawy dokument, wyraźnie ilustrujący stosunek ludności niektórych twierdz (w tym przypadku Czelabińska) do oficjalnej cerkwi. Z raportu księcia A.A. Wojewoda Putiatin Iset Chruszczow twierdzi, że murowany kościół ufundowany w 1748 r. w mieście Czelab „z powodu niepowodzenia w pracy ludzi” jeszcze w 1764 r., tj. po 16 latach (!) nie wybudowano: „…ponieważ miejscowi Kozacy zboczyli na schizmę, może się okazać, że nie są gorliwi dla budowy tego kościoła…”2.

Wraz z przenoszeniem się Kozaków na nowe ziemie szerzyła się również doktryna staroobrzędowców. W licznych notatkach o stanie rozłamu w guberni orenburskiej pojawiają się wzmianki o czasie i przyczynach jego pojawienia się: „Księża, głównie Kozacy, przybyli na Sakmarską w czasie zasiedlania ich wsi z Uralska; w XVIII wieku schizmatycy zostali przesiedleni do Rassypnaya z powodu oburzenia; ... od schizmatyków dońskich osiedlili się w Buranna i innych miejscach wzdłuż rzeki. Ile-ku"3; "w sztuce. Schizmatycy Giryal i Iljinsky pojawili się od czasu powstania wiosek prowincji Samara”4; „w wolostach preobrażeńskich i Aleksandrowskich (obwód troicki - ED) przyniesiono rozłam z Kozaków ze wsi Sakmarskiej armii kozackiej Ural, gdy chłopi pod pozorem pracy wyjechali do Sakmarska”5 itd.

Klasztory i parafie

Badanie wszelkich zjawisk historycznych i kulturowych w ramach podejścia adaptacyjnego polega na rozważeniu relacji między podmiotem a przedmiotem adaptacji, czyli środowiskiem zewnętrznym i społecznością. Otoczenie zewnętrzne wyznacza zasady i ograniczenia, na jakich funkcjonuje system społeczny, jest źródłem zasobów, bez których nie może prowadzić działań adaptacyjnych, wreszcie zmiany w otoczeniu faktycznie inicjują proces adaptacyjny1.

Formowanie się specyficznych cech w prawosławnym w istocie tradycja religijna Staroobrzędowcy wynikali przede wszystkim ze specyfiki rozwoju historycznego. Brak warunków do legalnego, pełnoprawnego funkcjonowania staroobrzędowców wpłynął bezpośrednio na organizację życia kościelnego, gdy stan instytucji religijnych nie jest stabilny i jest silnie uzależniony od Polityka publiczna. Strategie adaptacji wypracowywane przez społeczności w tak agresywnej atmosferze są klasyfikowane przez socjologów jako wymuszone lub defensywne, gdy zachowanie integralności grupy wiąże się z niezbędną zmianą sposobów interakcji z otoczeniem przy zachowaniu ogólnie starych, tradycyjnych cele i wartości2.

Dekrety rządowe zakazujące budowy budynków modlitewnych, organizowania domów modlitwy w domach prywatnych, ograniczające ruch księży itp. znacznie utrudniały istnienie wspólnotom wyznaniowym. Jeśli działalność oficjalnego prawosławia koncentrowała się wokół wielkich klasztorów, miejskich i wiejskich kościołów parafialnych, to w odniesieniu do staroobrzędowców sprawa była nieco inna. Funkcję ośrodków religijnych pełniły tu skety czyli tajne klasztory, które również będąc zdelegalizowane (od 1745 r.), podlegały nieustannej destrukcji.

Początkowo wyróżniano same klasztory, w których mieszkali tylko monastycy, oraz sketes, niewielkie osady w ich pobliżu, w których mogli mieszkać razem świeccy obu płci. Po zniesieniu dużych społeczności staroobrzędowców (w szczególności Vyga) termin „skete” połączył te pojęcia. Wielu z mieszkających tam mnichów trafiło do trudno dostępnych lasów („pustyń”), potem dołączali do nich nowi uciekinierzy, czasem całe rodziny, więc stopniowo powstawała tajna osada z własnym małym gospodarstwem. W badanym regionie prawie wszystkie klasztory leśne i samotne cele nazywano skete.

Rozprzestrzenianie się staroobrzędowców, wraz z napływami kolonizacyjnymi rosyjskiej ludności chłopskiej, doprowadziło do spontanicznego powstania w części osadników, zjednoczonych jednym wyznaniem wiary, synkretycznych (kościelnych) struktur osadniczych lub wspólnot typu parafialnego , składający się z pokrewnych lub sąsiednich grup. Ich świętymi centrami konsolidacyjnymi były małe klasztory - sketes. Ogólnie rzecz biorąc, tworzenie wspólnot chłopskich wokół świętych ośrodków, tworzonych z inicjatywy oddolnej i zależnych od świata, było charakterystyczne dla słabo zaludnionych terytoriów Rosji, które dopiero zaczynały się zasiedlać. Tak więc, T.A. Bernshtam wyróżnia dwa rodzaje organizacji parafialnych: kościelne lub kanoniczne oraz kaplicowe - pochodzenia ludowego, ale stopniowo zalegalizowane przez obyczaj kościelny. Parafie kapliczki istniały przez długi czas na północy, ale ich działalność nie odpowiadała oficjalnemu kościołowi, który nie bez powodu obawiał się wykorzystania kaplic jako domów modlitwy staroobrzędowców.

W zasadzie ze sketes doktryna staroobrzędowców przeniknęła również do obcego środowiska. Jak opisano powyżej, staroobrzędowcy zostali sprowadzeni do Yazva Komi-Permyaks przez kilku mnichów, którzy przybyli z fabryk Niżny Tagil i założyli ze wsi 50 wiorst. Verkhne-Yazvinsky to mały klasztor. W ten sam sposób, dzięki działalności misyjnej mnichów staroobrzędowców ze sketes położonych w bezpośrednim sąsiedztwie permskich remontów, osady Komi-Zyuzda również zostały „zainfekowane rozłamem”. Podobne procesy towarzyszyły formowaniu się grup etniczno-wyznaniowych na bazie staroobrzędowców i wśród Komi-Zyryjczyków1.

Materiały zgromadzone w archiwach regionalnych, głównie różne sprawy śledcze dotyczące schizmatyków, raporty, notatki i raporty administracji lokalnej zawierają obszerne informacje o sketesach staroobrzędowców i tajnych domach modlitwy. Dokumenty archiwalne pozwalają określić ich geografię, przybliżony skład ilościowy i społeczny, a także prześledzić relacje między odległymi ośrodkami staroobrzędowców.

Większość sketes była skoncentrowana na terenach zwartego osadnictwa staroobrzędowców. Tak więc, według „Raportu o ruchu rozłamu w armii kozackiej uralu za 1848 r.”, w tym czasie na terytorium armii znajdowało się siedem sketów. Znajdowały się one w bezpośrednim sąsiedztwie osiedli kozackich: na wyspie Rakov, półtorej mili od placówki Borodino, na wyspie Kizlyarsky, cztery mile od tej samej placówki, na wyspie Mitryasov, siedem mil od Ilecka. Pięć wiorst z placówki Budarinsky to Budarinsky skete, siedem wiorst z miasta Uralsk - Sadovsky, trzy wiorsty z Gnilovsky umet - Gnilovsky i wreszcie najsłynniejszy skete Siergievsky znajdował się dwadzieścia wiorst z tego samego Gnilovsky'ego umetu. Posiadali sześć domów modlitwy, a także drewniane chaty-cele. W największym damskim skete Sadovsky znajdowało się 40 chat i dwa domy modlitwy, w Kizlyarsky - 20 budynków mieszkalnych, w pozostałych - od 10 do 15 komórek. Łączna liczba mieszkańców wynosiła 151 osób, w tym 118 kobiet i 33 mężczyzn, byli nowicjusze i nowicjusze1. Podane statystyki, ze znanych powodów, nie mogą być uznane za absolutnie dokładne.

Tajne klasztory staroobrzędowców na Uralu są znane od dawna i niejednokrotnie podejmowano wobec nich represje. Podczas prześladowań staroobrzędowców, którzy ukrywali się na Jaiku iw klasztorach Irgiz, schizmatycka osada w mieście Jaitskim - klasztor Szacki (ok. 1741 r.) została zniszczona. Sergievsky Skete, który swoją rentownością mógł „prześcignąć każdy z najstarszych prawosławnych klasztorów w Rosji” i będąc „głównym siedliskiem uralskiej beglopopowszczyny”, był również wielokrotnie zrujnowany. W 1830 r. wraz z kobietą skete Gnilovsky został zniszczony, a część mnichów i proboszcza osadzono w monasterze prawosławnym. Jednak odnowienie krużganków nastąpiło najwyraźniej dość szybko. Według danych archiwalnych już w 1848 r. W skete Gnilovsky'ego było już 16, a w Sergievsky I3. Tę ostatnią okoliczność tłumaczył również fakt, że rozłam był popularny nie tylko wśród zwykłych Kozaków, ale także wśród „najwyższej arystokracji uralskiej”, która według lokalnych urzędników „nie zawsze była wygodna i możliwa do walki”. W razie kolejnego zagrożenia wędrowcy byli natychmiast ostrzegani o zbliżającym się niebezpieczeństwie4.

W odniesieniu do kobiecego skete Sadovsky wiadomo, że „zapoczątkowali go pustelnicy m.in. w miejscach wcześniej słabo zaludnionych” na przełomie XVIII i XIX wieku1. Z korespondencji gubernatora wojskowego z Orenburga i Uralu z Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, wynika z tego, że stopniowo rozrastała się w 1871r. składała się z dwóch stosunkowo dużych osad. We wspomnianym roku w jednym z nich wybuchł pożar, spłonęło 35 budynków. Ocalała jednak reszta zabudowań, a drugi sąsiadujący skete w ogóle nie został trafiony przez pożar2, co umożliwiło jego dalsze funkcjonowanie.

Etnokulturowa interakcja społeczności staroobrzędowców i obszarów interakcji

Miejsce raju wyznacza się na szczycie, wysoko na niebie. W wersetach duchowych ustanowiono obraz raju położonego na wysokiej szklanej górze. Droga tam jest pojmowana w kontekście chrześcijańskich koncepcji duchowego wznoszenia się i ascezy, poprzez post i modlitwę, walkę z grzechem: „W końcu każdy krok jest grzechem, wszystko, co robimy, myślimy, jest grzechem. Więc trzeba się modlić, a wszystko jest tak, jak należy, to tylko do nieba. Jest tam dobrze, ale tam nie dotrzemy. Jednocześnie drogę do raju można sobie wyobrazić jako pokonywanie bardzo konkretnych przeszkód – śliska, gładka nawierzchnia, po której trzeba się wspinać, ciężar, który uciska ramiona podczas podnoszenia (grzechy) jest namacalny, niemal materialny („pociągnij , ciągnąć w dół, ciężkie jak kamienie "). Konieczność przygotowania się na takie trudności tłumaczy się często zwyczajem zbierania przez całe życie obciętych gwoździ i wkładania ich do trumny za zmarłych: „Aby tam było się o co zaczepić, żeby łatwiej było się wspinać”1 . Wyraża się tu tendencja tekstu do wchodzenia w sferę rzeczywistych wierzeń, mających na celu wyjaśnianie, motywowanie norm rytualnych, codziennych nakazów i ujawnianie ich pochodzenia.

W powszechnej świadomości konstruuje się złożone, wielowarstwowe teksty na tematy biblijne, w tym legendy etiologiczne odwołujące się do Pisma Świętego. Tak więc kilka takich legend jest zawartych w rozpowszechnionej narracji o globalnym potopie, które uzasadniają, dlaczego różne zwierzęta, które były na arce, należy traktować inaczej. Na przykład; „Mysz, jeśli dostanie się do naczyń, musisz je wyrzucić. Jest złym zwierzęciem. W arce zaczęła gryźć podłogę. Tygrys kichnął, kot wyskoczył mu z nozdrzy i pobiegł za myszą. A żaba usiadła na dziurze, zakryła ją sobą, aby arka nie utonęła. Ratowali ludzi. Muszą być szanowane”.

Narracyjne motywacje niektórych religijnych i codziennych zakazów i nakazów, ich moralizujący aspekt, znajdujemy również w opowieściach ewangelicznych. Na przykład zakaz prania i ogólnie pracy w święta kościelne: „Maria Magdalena, nierządnica, zebrała się w kościele na wzgórzu. Była tam kobieta pluskająca się wokoło i potępiła grzesznika, no cóż, potępiona psychicznie. Poszła na pustynię. A potępiający wypłukany w wielkie święto. Potępiała się, ale też nie przestrzegała zasad. Poszedł do piekła." Obrzędy, różne czynności rytualne towarzyszące świątom kościelnym, ich wygląd i konieczność ich przestrzegania, są również związane z historią sakralną i znajdują uzasadnienie w tekstach folklorystycznych. Na przykład zwyczaj barwienia jajek na Wielkanoc: „Chrystus ufarbował jajko swoją krwią, a następnie rozdał je swoim uczniom. Dał i powiedział: „Chrystus zmartwychwstał!” Dlatego konieczne jest farbowanie jaj, stamtąd poszło ”2. „Biblia ludowa” jest więc tematycznie znacznie szersza niż jej kanoniczny pierwowzór, a jej elementy strukturotwórcze to ludowa etiologia1.

Cechą charakterystyczną ustnych przekazów tekstów sakralnych jest uproszczenie złożonych pojęć teologicznych, przybliżenie ich do realiów życia chłopskiego, operujących zrozumiałymi, prostymi kategoriami. Tak więc teza o niepokalanym poczęciu i dziewictwie Matki Bożej zostaje przekształcona w następujący sposób: „Ona (Matka Boża), gdy urodziła Jezusa Chrystusa, była dziewicą. Była dziewicą zarówno z urodzenia, jak i śmierci. Nie jest z miejsca, z którego wszyscy wyjechali, ale stąd… (wskazuje na pachy). A po śmierci dziewczyny. W usta świętej dziewicy wkładane są pospolite wyrażenia, powszechne w środowisku wiejskim, którymi tłumaczy swoje zdziwienie misją, która na nią spadła: umyć jej nogi i napić się wody”.

Do „uproszczenia” historii sakralnej dochodzi niekiedy także przez mieszanie się w legendach ustnych na tematy biblijne różnych gatunków narracyjnych, które determinują sposób i styl prezentacji. Tak więc historia Lota, opowiedziana w wiosce Komi-Yazva, zbliża się pod względem gatunkowym do codziennej opowieści o bystrym chłopie, który przechytrzył diabła: „Lot byłby... byłby, bracie Noe. I poszedł do piekła, poprosił Boga, aby mu pomógł, a Bóg mu powiedział: „Jesteś sprytny, sam wyskoczysz”. Myśl myśl. Wziął kij i zaczął mierzyć piekło. Jeden sposób, drugi. Zrobiłem krzyżyk z patyka. Szatan mówi do niego: „Co mierzysz?”. „Chcę tu zbudować kościół”. "Ach tak!" I wyrzuciłem to z piekła jak korek.

W zbiorze staroobrzędowców „Biblii ludowej” wyróżnia się szereg szczególnie znaczących wydarzeń w historii sakralnej, punktów zwrotnych, etapów kryzysowych, symbolicznie powtarzających czasy pierwszego stworzenia. Jednocześnie zbiór wątków, które podlegają interpretacji i dalszemu tłumaczeniu, położenie akcentów w ustnej interpretacji tekstów pisanych wydaje się nieprzypadkowe i specyficzne dla tradycji staroobrzędowców. Według B.A. następuje tworzenie narracji historycznej lub narracji autobiograficznej. Uspieński, dzięki systemowi filtrów komunikacyjnych, które odfiltrowują nieistotne elementy doświadczenia i konstruują to doświadczenie w takiej formie, w jakiej może nadawać się do użytku społecznego1. Opisana prawidłowość przejawia się przede wszystkim na poziomie makro, na poziomie selekcji tekstów pisanych wchodzących w proces komunikacji. Jak pokazują materiały terenowe, historia święta traktowana jest przez staroobrzędowców w tym samym duchu, co historia schizmy, koreluje z nią, a teksty budowane są na poszukiwaniu analogii między wydarzeniami biblijnymi i postschizmowymi. Tak więc legenda o potopie w przekazie ustnym okazuje się być bezpośrednio związana z eschatologią staroobrzędowców, karą za grzechy i nowym oczekiwaniem końca świata: „Kiedyś był potop globalny. Ludzie żyli tak dziwnie jak teraz. Poszedł nagi, rozpasany. Dlatego potop Bóg nie mógł tego znieść. Trwało 40 dni i 40 nocy. Potem wszystko wyschło. Wtedy Bóg przemówił do takich ludzi, ale nie był widoczny. Nie będzie już powodzi, będzie tęcza i koniec świata. Legenda o budowie wieży Babel wiąże się wśród staroobrzędowców z podziałem wyznań po reformie Nikona, a w biblijnym Exodusie można zobaczyć historię prześladowań starej wiary i rozproszenia jej wyznawców po całym świecie. świat. Do tych historii wrócimy poniżej.

Historia święta i historia schizmy w tradycjach ustnych

Nosiciele każdej tradycji kulturowej i religijnej przekazują pewien rodzaj wizji i percepcji otaczającego świata. Wielu badaczy uważa kulturę staroobrzędowców za następcę rosyjskiego średniowiecza, co wyjaśnia wydarzenia naszych czasów z punktu widzenia światopoglądu religijnego i filozoficznego tamtych czasów, zmieniając w ten sposób „dziedzictwo starożytnej Rosji we własność nowego Zeuropeizowana Rosja”1.

W toku rozwoju historycznego staroobrzędowcy ukształtowali się jako swego rodzaju fenomen etnokulturowy, na jednym biegunie znajduje się kultura kościelna książkowa, na drugim ludowa codzienność. Współdziałanie tych dwóch zasad – książkowej i ludowej – jak wiadomo, daje początek strukturom złożonym pod względem semantycznym i formalnym.

Terenowe materiały etnograficzne zebrane wśród staroobrzędowców z regionu Ural-Wołga (Rosjan, Komi-Permyaków i Mordowian) obejmują różne utwory ustne. Są to zapisy rozmów informatorów na tematy historyczne, opowiadania popularnych historii z Pisma Świętego. Większość z nich posiada analogie pisane, zarówno kanoniczne, jak i apokryficzne. Jednocześnie są jednak przykładami dość swobodnej interpretacji znanych tekstów, budowanych zgodnie z prawami rozwoju świadomości tradycyjnej lub zmitologizowanej.

Prawie większość powielonych dzieł to apokryfy, a staroobrzędowcy faktycznie kojarzą się z książkową tradycją ich istnienia. Znany badacz literatury starożytnej napisał w związku z tym: „Staroobrzędowcy kopiowali słowo w słowo do swoich zeszytów niekanoniczne dzieła ze starożytnych zbiorów, które były cenione jak wszystko przed Nikonem. Oczywiście staroobrzędowcy z ludu byli bliscy prosto i jasno sformułowanym - a poza tym ubarwionym fascynującymi fantastycznymi szczegółami - wątki książkowe przeszły od ich dziadków.

Wykorzystanie nawet najbardziej „historycznych” gatunków folklorystycznych (eposów, pieśni historycznych itp.) do rekonstrukcji rzeczywistych wydarzeń z odległej przeszłości zawsze było dyskusyjne, ponieważ twórczość opiera się na specjalnych wzorach artystycznych, przede wszystkim na wielokrotnym powtarzaniu modele archaiczne, ich ciągłość typologiczna w późniejszych przekształceniach. W związku z tym „historyczne” teksty staroobrzędowców, w tym wątki z historii sakralnej i historii samej schizmy, traktuję wyłącznie jako źródła do badania specyfiki ich światopoglądu, a także cech funkcjonowania kultura staroobrzędowców jako całość.

Staroobrzędowcy, podobnie jak inne grupy wyznaniowe, widzą otaczający ich świat przez pryzmat Pisma Świętego, do którego zwracają się w różnych sytuacjach, aby wyjaśnić pewne zjawiska, podjąć ważne decyzje, potwierdzić własne osądy itp. W tym przypadku tworzone są teksty wtórne (metateksty), SE. Nikitina nazywa je „hermeneutycznymi”1, które poprzez indywidualne cechy narratora (informatora), poprzez stosowane przez niego środki retoryczne, dobór fabuł, słów kluczowych, akcentowanie pewnych wydarzeń, odzwierciedlają cechy psychiczne całej społeczności .

Można wyróżnić dwa rodzaje źródeł, na podstawie których powstają współczesne tradycje historyczne. Są to tradycyjne, stabilne wątki, które zostały ustalone przez kolekcjonerów XIX - początku XX wieku, zebrane ze świętych tekstów (Biblia, Żywoty świętych, Menaia itp.), Różne apokryfy, odręczne opowiadania, poematy duchowe, popularne druki . Inny typ sprężyn jest już nowoczesny i ma ogromną różnorodność. Impulsem do żywej sztuki ludowej mogą stać się audycje telewizyjne i radiowe „o boskości”, kazania księży, artykuły z gazet i czasopism, ilustracje w podręcznikach itp. Ponadto historie z literatury świeckiej i zwykłe codzienne sytuacje zasłyszane od współmieszkańców wsi, znajomych lub sąsiadów można interpretować w „boskim” kluczu. Kompozycja źródeł pierwotnych z jednej strony świadczy o trwałości tradycji, z drugiej o jej elastyczności i zdolnościach adaptacyjnych.

Stosunek między tekstem pisanym a ustnym może być inny. Z reguły zależy to od osobowości narratora. Największy stopień zbliżenia do oryginalnego tekstu cechują narracje spisane przez mentorów, księży czy zwykłych członków wspólnot dobrze zaznajomionych z Pismem Świętym. Stabilność i podobieństwo obrazów podsyca tradycja książkowa, jednak jak pokazują obserwacje, metody ich międzypokoleniowego przekazu opierają się w dużej mierze na rozwiniętej kulturze ustnej. Często narratorzy odwołują się tylko pośrednio do źródeł pisanych. Ich znajomość z tekstami nastąpiła nie poprzez samodzielne studiowanie (czytanie), ale w procesie komunikacji. Informację można było otrzymać wiele lat temu, w dzieciństwie, od starszych krewnych: „Dziadek nam taką książkę czytał, tam piszą dużo ciekawych rzeczy, ale teraz nie mamy tych książek”; „Starzy ludzie powiedzieli nam, że mieli takie książki, specjalne” itp.

Właściwie dla tradycji ludowej nie wydaje się istotne, w której księdze została zapisana opowiadana historia. Odwołuje się do księgi ogólnie, księgi zawierającej jakąkolwiek wiedzę z zakresu chrześcijaństwa. Do opisu takiej „Księgi” zwykle dodaje się epitet „stary”. „Jest napisane w starych księgach” to najczęstszy zabieg retoryczny, który poprzedza narrację lub wplata się w jej zarys. W kulturze staroobrzędowców stare, w przeciwieństwie do nowego, jest równoznaczne z bezwarunkowo poprawnym, autorytatywnym, sprawdzonym przez czas. Aby potwierdzić prawdziwość tej historii, często używa się podwójnego odwołania do „starego”: „to wszystko pochodzi ze starych ksiąg. Starzy ludzie rozmawiali. W końcu były błogością dla boskości, a nie tak jak my teraz.

Daniłko Elena Siergiejewna- Specjalista historii i kultury staroobrzędowców, ludów Ural-Wołgi, antropologii wizualnej, doktor nauk historycznych, profesor, kierownik Etnograficznego Centrum Naukowo-Dydaktycznego Instytutu Etnologii i Antropologii im. N. N. Miklukho-Maklay z Rosyjskiej Akademii Nauk, członek rady redakcyjnej czasopisma „Biuletyn Państwowego Uniwersytetu Czuwaskiego.

W 1996 roku ukończyła Wydział Historyczny Baszkirskiego Uniwersytetu Państwowego, w 2002 roku obroniła pracę magisterską na temat „Staroobrzędowcy na południowym Uralu: studium historyczne i etnograficzne”. Od 1996 do 2003 pracowała w Centrum Badań Etnologicznych Centrum Naukowego Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk. W 2007 roku ukończyła stacjonarne studia doktoranckie w Instytucie Etnologii i Antropologii im. V.I. N. N. Miklukho-Maclay z Rosyjskiej Akademii Nauk i obroniła pracę doktorską na temat „Mechanizmy samozachowania rosyjskich i ugrofińskich społeczności staroobrzędowców regionu Ural-Wołga”. W latach 2005-2009 była dyrektorem wykonawczym Stowarzyszenia Etnografów i Antropologów Rosji. Obecnie kieruje Etnograficznym Centrum Naukowo-Edukacyjnym Instytutu Etnologii i Antropologii im. A.I. N.N. Miklukho-Maclay RAS.

Autor ponad stu publikacje naukowe oraz około dziesięciu filmów wizualno-antropologicznych. Jest członkiem Międzynarodowej Komisji Badań Staroobrzędowców na Kongresie Slawistów. Dyrektor wykonawczy Moskiewskiego Międzynarodowego Festiwalu Antropologii Wizualnej „Kamera pośrednicząca”. W 2013 roku była członkiem komisji selekcyjnej Międzynarodowego Festiwalu Antropologii Wizualnej w Chicago (SVA Film and Media Festival w Chicago) oraz członkiem jury Międzynarodowego Festiwalu filmy dokumentalne Astra w Sibiu, Rumunia (Astra Film Festival of Documentary Film Festival). Pracowała jako redaktor-analityk przy serii programów o narodach Rosji „Rosja jest moją miłością” na kanale TV Kultura.

Obszar zainteresowań naukowych: historia i kultura staroobrzędowców, ludy regionu Ural-Wołga, antropologia wizualna

Główne publikacje

• Narody Rosji / E. S. Danilko. M.: ROSMEN, 2015. 80 s. : chory. (Moja Rosja).
• Baszkirowie / otv. wyd. R.G. Kuzeev, ES Danilko; Instytut Etnologii i Antropologii im. N. N. Miklukho-Maklay RAS; Instytut Etnologii im. R. G. Kuzeev z Centrum Naukowego Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk; Instytut Historii, Języka i Literatury Centrum Naukowego Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk. M.: Nauka, 2015. 662 s. (Ludy i kultury).
• Etno-wyznaniowe mniejszości ludów regionu Ural-Wołga: monografia / E. A. Yagafova, E. S. Danilko, G. A. Kornishina, T. L. Molotova, R. R. Sadikov; wyd. Dr. Nauki. E. A. Jagafowa. Samara: PSGA, 2010. 264 s.: tsv.ill.
• Staroobrzędowcy na południowym Uralu: eseje o historii i kulturze tradycyjnej. Ufa, 2002. 225 s., ilustracje, mapy.
• Stara wiara w Czuwas: tradycja książkowa i codzienne praktyki społeczności staroobrzędowców // Przegląd etnograficzny. 2015. Nr 5. S. 19-32.
• Społeczności staroobrzędowców w strefie czarnobylskiej: historia wsi Swiatsk // Studia z zakresu etnologii stosowanej i pilnej. Nr 230/231. s. 55-71.
• „Światsk, bo święte miejsce…”: opowieść o wsi, która zniknęła (do badania narracji biograficznej i religijnej). Moskwa: Indrik, 2012-2013. s. 329-362.
• Tatarzy w mieszanych etnicznie osadach regionu Ural-Wołga: cechy interakcji międzykulturowych // Przegląd etnograficzny. 2010. Nr 6. S. 54-65.
• Interakcje międzywyznaniowe w regionie Ural-Wołga: staroobrzędowcy wśród „obcokrajowców” // Kultura tradycyjna. 2010. Nr 3. S. 72-80.
• Małe prowincjonalne miasto we współczesnej Rosji (na podstawie badań terenowych w mieście Davlekanovo, Republika Baszkirii) // Studia w zakresie etnologii stosowanej i pilnej. nr 216. M., 2010. 24 s.
• Związek tradycji folklorystycznej z procesami adaptacyjnymi u współczesnych staroobrzędowców (na przykładzie legend eschatologicznych i utopijnych) // Przegląd etnograficzny. 2007. Nr 4. P.43-53.
• Pamięć historyczna w ustnych tradycjach Zyuzdy i Yazva Komi-Permyaks // Przegląd etnograficzny (online). 2007. Nr 2.
• Mechanizmy społeczne zachowania tradycyjnych wartości (na przykładzie społeczności staroobrzędowców miasta Miass, obwód czelabiński) // Przegląd etnograficzny. 2006. Nr 4. S. 98-108.

Jako rękopis

ETNOGRAFIA DZIECIŃSTWA ROSYJSKIEGO BASZKORTOSTANA

(koniecXIX- środekXXw.)

Specjalność 07.00.07. – etnografia, etnologia i antropologia

o stopień Kandydata Nauk Historycznych

Iżewsk - 2016

Prace prowadzono w Federalnej Państwowej Budżetowej Instytucji Naukowej, Instytucie Badań Etnologicznych. R. G. Kuzeev z Centrum Naukowego Ufa Rosyjskiej Akademii Nauk.

Przedmiot studiów - Rosyjska ludność wiejska Republiki Baszkirii.

Przedmiot badań - Etnografia rosyjskiego dzieciństwa w Baszkirii. W niniejszym opracowaniu metody etnograficzne są wykorzystywane do badania rytuałów, zwyczajów związanych z narodzinami i wychowaniem dzieci w tradycyjnym społeczeństwie, a także odzieży, żywności, artykułów gospodarstwa domowego, zabawek, gier, folkloru, chorób i dolegliwości wieku dziecięcego, ludowe sposoby pozbyć się ich.

Zakres terytorialny badania - Republika Baszkirii, która w przeszłości należała do prowincji Ufa (próbka 1865) i Baszkirska ASRR (1919). Szczególnie szczegółowo zbadano rosyjskie wsie: Belokataisky, Birsky, Duvansky, Dyurtyulinsky, Zilairsky, Karaidelsky, Krasnokamsky, Kugarchinsky, Mechetlinsky, w których mieszkają Rosjanie. – imigranci z północnych, południowych i centralnych prowincji Rosji.

Kalendarium badania obejmują okres od końca XIX wieku (zakończenie formowania się obszarów osadnictwa ludności rosyjskiej w Baszkirii; dostępność opublikowanych informacji o świecie dzieciństwa) do połowy XX wieku. (przerwanie rodzimych tradycji po otwarciu szpitali położniczych, utrata instytucji położnych, powszechne odrzucenie obyczajów związanych z religią i edukacją środowiskową). W niektórych przypadkach chronologię przedłużono do początku XXI wieku. (2010 – 2014) określić dynamikę tradycji.

Stopień znajomości problemu. Etnografia dzieciństwa stała się przedmiotem badań wielu autorów zagranicznych i rosyjskich. Podsumowując zbiór różnych źródeł, możemy wyróżnić trzy etapy rozwoju tego kierunku naukowego za granicą, w Rosji i Baszkirii.

1. Kształtowanie się etnografii dzieciństwa jako samodzielnego przedmiotu badań w ostatniej ćwierci XIX - początku XX wieku. Informacje o etnografii dzieciństwa w Rosji były gromadzone wraz z ogólnymi informacjami faktycznymi. V. S. Kasimovsky, opisujący w latach 60. - 70. XIX wieku. cechy życia i kultury ludności rosyjskiej w okręgu Zlatoust w prowincji Ufa, zarejestrowano również informacje o dzieciach. N. A. Gurvich w „Księdze Pamięci” z 1883 r. w dziale „Przykłady i wierzenia ludowe w prowincji Ufa” opublikował esej R. G. Ignatiewa, w którym podał informacje o zakazach dla kobiet w ciąży, zwyczajach związanych z porodem, „miejscu dziecka” , o roli położnej itp. Informacje o świecie dzieciństwa są dostępne we wspomnieniach lekarza ogólnego, profesora D.I. Aksakowa (1791, Ufa - 1859, Moskwa), dziełach literackich Nikołaja Palło (1922–2013), pochodzący z okręgu Zlatoust.

Na przełomie XIX i XX wieku. rozpoczęło się tworzenie etnografii dziecięcej jako niezależnego kierunku naukowego. Jednocześnie zmieniały się podejścia badawcze, które determinowały kształtowanie się etnografii dzieciństwa jako multidyscyplinarnego kierunku naukowego. Naukowcy nazywają pierwsze, najwcześniejsze podejście pediatryczny. Charakteryzuje się „studiami medyczno-antropologicznymi” „cielesno-fizjologicznej” strony dzieciństwa (położnictwo, choroby wieku dziecięcego, wychowanie fizyczne itp.), sięga ostatniego ćwierćwiecza XIX wieku. Jego przedstawicielami byli E. A. Pokrovsky, V. F. Demich, G. Popov. Lekarze postawili sobie za zadanie poprawę stanu swojego życia poprzez badanie świata dzieciństwa i edukację ludzi. E. A. Pokrovsky (1834-1895) - rosyjski pediatra, psycholog, organizator i redaktor czasopisma psychologiczno-pedagogicznego „Biuletyn Edukacji”, studiował wychowanie fizyczne narodów. Po drodze zebrał dziecięce rzeczy i akcesoria z całej Rosji: kołyski, wózki inwalidzkie, lalki, ubrania, a także przepisy na jedzenie dla dzieci, gry dla dzieci. W Europie w tym samym czasie popularna była książka niemieckiego antropologa, etnografa i ginekologa Hermanna Heinricha Plossa (1819–1885), poświęcona etnograficznym, antropologicznym, kulturowym i historycznym cechom kobiet.

Drugim sposobem badania świata dzieciństwa jest właściwie etnograficzny, zaznaczony pojawieniem się w Rosji w 1904 r. „Programu zbierania informacji o obrzędach tubylczych i chrzcielnych od rosyjskich chłopów i cudzoziemców” V. N. Charuziny (1866–1931). W pracy V. N. Kharuziny po raz pierwszy świat dzieciństwa stał się przedmiotem specjalnego badania. Znaczący wkład w badanie problemu wniósł jeden z twórców etnografii rosyjskiej N. N. Charuzin (1865–1900) oraz etnograf, miejscowy historyk i muzealnik V. V. Bogdanov (1868–1949). W maju 1904 r. Słynny etnograf D.K. Zelenin pracował w okręgu Belebeevsky w prowincji Ufa. Po wizycie w wiosce staroobrzędowców Usen-Ivanovo ujawnił z jednej strony konserwatyzm systemu wychowania dzieci, az drugiej nieunikniony wpływ zmian społecznych. Informacje o dzieciach biorących udział w wydarzeniu święta ludowe i zabawne, jest zawarte w prasie wojewódzkiej.

Trzeci sposób - folklor powstały na przełomie XIX i XX wieku. dzięki V.P. Sheinowi (1826-1900), który jako pierwszy wyodrębnił folklor dziecięcy jako samodzielną sekcję. W latach dwudziestych folkloryści G. S. Vinogradov („ojciec chrzestny nowej nauki”) i O. N. Kapitsa zdefiniowali świat dzieciństwa jako specjalną subkulturę z własną strukturą, językiem i tradycjami.

Tak więc, w późny XIX- początek XX wieku. ukształtowały się podejścia do badania świata dzieciństwa - z punktu widzenia medycyny, etnografii i folkloru. Następnie zostały poszerzone o wysiłek psychologów, językoznawców, pedagogów, socjologów, religioznawców, filozofów, kulturologów, defektologów i przedstawicieli innych dyscyplin.

2. "Etnografia dziecięca" / "etnografia dzieciństwa" w latach 20. - 80. XX wieku. W ZSRR rozwój etnografii dziecięcej (a także ogólnie nauk etnologicznych) był możliwy w ramach materializmu historycznego, podejścia klasowego i potrzeby formowania „nowej” osoby. Wychowanie dzieci było badane na przykładzie Ewenków, Ketów, Chanty, Czuwasów, Estończyków i ludów Dagestanu. Poszerzył się krąg badanych narodów i problemów. Opisano zwyczaje i rytuały cyklu dziecięcego, studia nad rodziną i życie rodzinne różne narody ZSRR. Scharakteryzowano głębokie przemiany stosunków w rodzinie sowieckiej. Zorganizowano regionalne studia etnografii rosyjskiego dzieciństwa, w tym metody etnografii terenowej.

I. S. Kon (1928–2011) wniósł znaczący wkład w etnografię dzieciństwa w Rosji. Nazywany jest „przodkiem” krajowego kierunku etnografii dziecięcej. Wiele materiałów dotyczących etnografii dzieciństwa przedstawił I.S. Kon, będący redaktorem naczelnym czasopisma seryjnego Etnografia dzieciństwa. Po raz pierwszy w książkach tych zebrano i porównano sposoby socjalizacji dziecka w różnych kulturach azjatyckich, zbadano sposoby opieki nad niemowlętami, poród i wychowanie seksualne, formy zachęty i kary, relacje między rodzicami a dziećmi. Kolekcje mają walor etnograficzny, kulturowy, pedagogiczny, psychologiczny.

Publikacje w dziale Tradycje

Święta historia i schizma w narracjach staroobrzędowców (na podstawie badań terenowych wśród staroobrzędowców z regionu Ural-Wołga)

Tradycje ustne staroobrzędowców z regionu Ural-Wołga, dyskusje na tematy historyczne, unikalne opowiadania popularnych historii z Pisma Świętego.

Terenowe materiały etnograficzne zebrane przez nas w latach 1996–2006. wśród staroobrzędowców regionu Ural-Wołga (Rosjan, Komi-Permyaków i Mordowian) na terytorium Republiki Baszkirii, Orenburga, Czelabińska, Permu i Kirowa w Federacji Rosyjskiej obejmują różne utwory ustne. Są to zapisy rozmów informatorów na tematy historyczne, opowiadania popularnych historii z Pisma Świętego. Większość z nich posiada pisane analogie zarówno o charakterze kanonicznym, jak i apokryficznym, są jednak przykładami dość swobodnej interpretacji znanych tekstów, budowanych zgodnie z prawami rozwoju świadomości tradycyjnej lub zmitologizowanej.

Staroobrzędowcy jako ruch społeczny i religijny powstał pod koniec XVII wieku. w wyniku reformy kościelnej zainicjowanej przez patriarchę Nikona (1652-1658) i zmierzającej do ujednolicenia obrzędów według nowożytnego modelu greckiego. W trakcie reformy dokonano zmian w starych drukowanych książkach oraz zmieniono statut nabożeństwa kościelnego. Działania reformatorskie Nikona wywołały ostry opór części duchowieństwa i świeckich. Na tle wypracowanej w ówczesnej świadomości społecznej koncepcji specjalnej misji Rosji jako jedynego strażnika prawosławia (teoria „Moskwa – Trzeciego Rzymu”) innowacje postrzegano jako odmowę przestrzegania czystości wiary prawosławnej. W 1666 r. decyzją Rady wszystkie innowacje Nikona zostały zalegalizowane, a zwolennicy starożytnego kultu (staroobrzędowcy) zostali wyklęci.

Już pod koniec XVII wieku. Staroobrzędowcy stanęli przed koniecznością rozwiązania szeregu problemów ideologicznych i organizacyjnych. Wraz ze spadkiem liczby spowiedników środowiska przednikońskiego pojawiło się pytanie o stosunek do samej instytucji kapłaństwa, dzieląc staroobrzędowców na dwa obszary - kapłaństwo i bezpaństwowość. Kapłani uważali, że możliwe jest przyjęcie „kapłanów zbiegłych” z kościoła dominującego, podczas gdy niekapłani, którzy uważali kościół poreformowany za pozbawiony łaski, woleli całkowicie zrezygnować z sakramentów, do wykonywania których wymagany był kapłan. W wyniku dalszych sporów dogmatycznych prądy te z kolei rozpadły się na wiele interpretacji i uzgodnień.

Od początku swego istnienia Staroobrzędowcy ukształtowali się jako swego rodzaju fenomen etnokulturowy, na jednym biegunie znajduje się książkowa kultura kościelna, na drugim ludowa codzienność. Według N.I. Tołstoj, wzajemne oddziaływanie tych dwóch zasad – książkowej i ludowej – daje początek strukturom złożonym pod względem semantycznym i formalnym.

Kwestia wykorzystania nawet najbardziej „historycznych” gatunków folklorystycznych (eposów, pieśni historycznych itp.) do rekonstrukcji prawdziwych wydarzeń z odległej przeszłości zawsze była dyskusyjna, ponieważ twórczość opiera się na specjalnych wzorach artystycznych, przede wszystkim na powtarzaniu archaicznych modeli. W związku z tym chcielibyśmy rozważyć „historyczne” teksty staroobrzędowców, w tym fabuły ze świętej historii i historii samej schizmy, wyłącznie jako źródła do badania cech ich światopoglądu.

Nikolski Kościół staroobrzędowców-księży we wsi. Wańkowo.

Staroobrzędowcy, podobnie jak inne grupy wyznaniowe, widzą otaczający ich świat przez pryzmat Pisma Świętego, do którego zwracają się w różnych sytuacjach, aby wyjaśnić pewne zjawiska, podjąć ważne decyzje, potwierdzić własne osądy itp. Jednocześnie powstają teksty wtórne (metateksty), które poprzez indywidualne cechy narratora (informatora), poprzez stosowane przez niego środki retoryczne, wybór wątków, słowa kluczowe, nacisk na określone wydarzenia, odzwierciedlają cechy psychiczne całej społeczności.

Można wyróżnić dwa rodzaje źródeł, na podstawie których powstają współczesne tradycje historyczne. Są to tradycyjne, stabilne wątki, które zostały zarejestrowane przez kolekcjonerów XIX - początku XX wieku, zebrane ze świętych tekstów (Biblia, Żywoty świętych, Menaia itp.), Różne apokryfy, odręczne opowiadania, wersety duchowe, popularne druki . Inny typ sprężyn jest już nowoczesny i ma ogromną różnorodność. Impulsem do żywej sztuki ludowej mogą stać się audycje telewizyjne i radiowe „o boskości”, kazania księży, artykuły z gazet i czasopism, ilustracje w podręcznikach itp. Ponadto historie z literatury świeckiej i zwykłe codzienne sytuacje zasłyszane od współmieszkańców wsi, znajomych lub sąsiadów można interpretować w „boskim” kluczu.

Stosunek między tekstem pisanym a ustnym może być inny. Z reguły zależy to od osobowości narratora. Największy stopień zbliżenia do oryginalnego tekstu cechują narracje spisane przez mentorów, księży czy zwykłych członków wspólnot dobrze zaznajomionych z Pismem Świętym. Stabilność i podobieństwo obrazów podsyca tradycja książkowa, jednak jak pokazują obserwacje, metody ich międzypokoleniowego przekazu opierają się w dużej mierze na rozwiniętej kulturze ustnej. Często narratorzy odwołują się tylko pośrednio do źródeł pisanych. Ich znajomość tekstów odbywała się nie poprzez samodzielną naukę (czytanie), ale w procesie słuchania i utrwalania w pamięci. Informacje można było uzyskać wiele lat temu, w dzieciństwie, od starszych krewnych:

„Dziadek czytał nam taką książkę, piszą tam wiele ciekawych rzeczy, ale teraz nie mamy tych książek”; „Starzy ludzie powiedzieli nam, że mają takie książki, specjalne”.

Właściwie dla tradycji ludowej nie ma większego znaczenia, w której księdze zapisano opowiedzianą historię. Odwołuje się do księgi w ogóle, księgi zawierającej święte informacje o wszystkim, wszelką wiedzę z zakresu chrześcijaństwa. Epitet „starożytny” jest zwykle dodawany do cech takiej „Księgi” - „jest napisany w starożytnych księgach”. W kulturze staroobrzędowców stare, w przeciwieństwie do nowego, jest równoznaczne z bezwarunkowo poprawnym, autorytatywnym, sprawdzonym przez czas. Aby potwierdzić prawdziwość historii, często używa się podwójnego odwołania do „starego”:

„To wszystko pochodzi ze starych książek. Starzy ludzie rozmawiali. W końcu byli bliżej boskości, a nie tak jak my teraz.

Jak pokazują nasze materiały terenowe, w „Biblii ludowej” staroobrzędowców przeważają opowieści ewangeliczne. Tradycje starotestamentowe reprezentowane są przez opowieści o stworzeniu świata, człowieku, pochodzeniu dobra i zła, szeroko rozpowszechnione są motywy potopu i budowy Wieży Babel. Wyodrębnienie i niejako sklasyfikowanie poszczególnych motywów może być dość trudne, ponieważ teksty mają tendencję do łączenia wątków o różnej treści i pochodzeniu w jedną narrację.

Oto jedna z typowych opowieści o stworzeniu świata, spisana przez Komi-Zyuzdinów, w której motywy o stworzeniu świata, stworzeniu pierwszych ludzi i popadnięciu w grzech łączą się dość zwięźle:

„Na początku nic nie było. Duch Święty stworzył wszystko. Stworzył niebo i ziemię, wyróżnił wodę, podzielił ją. A potem ludzie, Adam i Ewa. Z ziemi Adama stworzył i tchnął w niego duszę. A potem zasnął, wyjął żebro i stworzył Ewę. I tak zaczęli żyć. Stworzył ogród, raj i był tam jakiś owoc. Jabłko. I zabronił im: „Nie jecie tego, to jest złe”. A demon udawał węża czy coś, zapomniałem. Albo osoba. Był tam wąż. "Jeść jabłko." Na początku odmówiła. A potem jadła. Zjadła ten owoc, otworzyła oczy i zaczęła widzieć siebie nagą, zaczęła się zamykać. Jadła i karmiła Adama. A potem Bóg przeklął ich i zesłał na ziemię: „Swoją pracą zarobisz pieniądze, urodzisz chore dzieci”. Porównaj z tekstem nagranym przez rosyjskich staroobrzędowców w tym samym regionie (rejon Afanasjewski, obwód Kirowski): „W ten sposób stworzył całą naszą ziemię. Z niczego... Sam Bóg, jest taki wszechmocny. Nasze słońce nie pojawiło się samo, nie, nie samo. Jego Bóg, nasz Pan, stworzył, a przecież jeszcze zanim stworzył człowieka…”

Cytowane teksty, podobnie jak wiele innych, są niemal identyczne z pisanym oryginałem (Biblia, Księga Rodzaju), ale ich kontynuacja jest dość daleka od kanonu i zawiera elementy archaicznych wierzeń dualistycznych. Według tej wersji Bóg miał brata, z którym stosunki nie układały się dość gładko. W pierwszym przykładzie brat zażądał dla siebie części świata, „swojego udziału”, wynikiem kłótni było pojawienie się piekła: „Pan z nieba stworzył. A ten brat poleciał jeszcze wyżej i stworzył niebo. Pan poleciał jeszcze wyżej i stworzył niebo. Potem przeniósł tego brata i poszedł w głąb ziemi. A on odchodzi, odchodzi, odchodzi i przypomniał sobie, odmówił modlitwę. Isusow. I przestał. A Bóg powiedział mu: „Żyjący będą moimi, a umarli będą twoimi”. Chociaż grzesznicy, choć nie grzesznicy, wszyscy byli z demonem. Tutaj starożytne idee mitologiczne (stworzenie świata przez braci demiurgów) są ściśle splecione z tradycją chrześcijańską: stworzeniem Modlitwy Jezusowej jako środka zbawienia w trudnej sytuacji. (Porównaj: „Modlitwa Jezusa wydobędzie ją z dna morza”). Dalej, według legendy, Jezus schodzi do piekła i wyprowadza stamtąd ludzi, obiecując właścicielowi piekła, że ​​zapełni swój dobytek pijakami i nierządnicami. Podobne motywy istnieją wśród staroobrzędowców Komi-Zyryan na Górnej Wyczegdzie i Peczorze, tylko piekło jest wypełnione ludźmi używającymi tytoniu. Tym samym potwierdza się znany zakaz palenia wśród staroobrzędowców. Drugi (rosyjski) tekst zawiera również opis konfrontacji dwóch braci (Boga i Satanaela), pojawienia się zła na ziemi (z dziury wybitej przez złego brata), ich rywalizacji ze względu na wpływ na człowieka.

Rozdział Kościół staroobrzędowców Metropolita Korneliusz

Dość powszechne wśród różnych grup staroobrzędowców są ustne wariacje na temat potopu i arki Noego z charakterystycznym motywem przenikania na arkę zła lub demona z powodu kłótni Noego z żoną. Motyw najwyraźniej sięga do Paley Tolkova (XV wiek). Narracja zawiera kilka legend etiologicznych wyjaśniających, dlaczego różne zwierzęta znajdujące się na arce powinny być traktowane dobrze lub odwrotnie. Na przykład: „Mysz, jeśli dostanie się do naczyń, musisz je wyrzucić. Jest złym zwierzęciem. W arce zaczęła gryźć podłogę. Tygrys kichnął, kot wyskoczył mu z nozdrzy i pobiegł za myszą. A żaba usiadła na dziurze, zakryła ją sobą, aby arka nie utonęła. Ratowali ludzi. Muszą być szanowane”.
Narracyjne motywacje niektórych religijnych i codziennych zakazów i nakazów, ich moralizujący aspekt, znajdują się również w opowieściach ewangelicznych. Na przykład zakaz prania i ogólnie pracy w święta kościelne: „Maria Magdalena, nierządnica, zebrała się w kościele na wzgórzu. Była tam kobieta pluskająca się wokoło i potępiła grzesznika, no cóż, potępiona psychicznie. Poszła na pustynię. A potępiający wypłukany w wielkie święto. Potępiała się, ale też nie przestrzegała zasad. Poszedł do piekła."

Cechą charakterystyczną ustnych przekazów tekstów sakralnych jest uproszczenie złożonych pojęć teologicznych, przybliżenie ich do realiów życia chłopskiego, operujących zrozumiałymi, prostymi kategoriami. Tak więc teza o niepokalanym poczęciu i dziewictwie Matki Bożej zostaje przekształcona w następujący sposób: „Ona (Matka Boża), gdy urodziła Jezusa Chrystusa, była dziewicą. Była dziewicą zarówno z urodzenia, jak i śmierci. Nie jest z miejsca, z którego wszyscy wyjechali, ale stąd… (wskazuje na pachy). A po śmierci dziewczyny. W usta świętej dziewicy wkładane są pospolite wyrażenia, powszechne w środowisku wiejskim, którymi tłumaczy swoje zdziwienie misją, która na nią spadła: umywałem nogi i piłem wodę. Wśród innowacji Nikona była zmiana w inskrypcji imienia Boga, zaczęli pisać to z dwoma „i”, staroobrzędowcy zachowali formę sprzed reformy (Jezus).

Wydarzenia świętej historii dla staroobrzędowców są bezpośrednio związane z historią samej schizmy. Sobór. Rozłam wydaje się być punktem wyjścia historii świata, według której wyznaczany jest wektor dalszego rozwoju ludzkości. Początek chrześcijaństwa zbiega się z pojawieniem się starej wiary. To starożytność doktryny staroobrzędowców niezbicie świadczy o jej prawdziwości:

„Z której wiary narodził się Jezus Chrystus, przez taką wiarę żyjemy”; „Wiara ziemska trwa od 1666 roku, a nasza wiara pomorska trwa od dwóch tysięcy lat. Ostatnio zauważono"; „Nasza wiara Fedosejewa była jeszcze przed ukrzyżowaniem Pana Boga. A potem była walka z Satanail. Walczyliśmy przez trzy dni. Byli aniołami, stali się demonami.

W tkankę narracji ponownie wpleciony jest motyw baśniowy - walka zasad dobra ze złem, braci demiurgów, symbolika liczbowa („walczyliśmy przez trzy dni”).

Głowa Kościoła Staroobrzędowców, metropolita moskiewski i całej Rusi Korniły

Powyższe wątki mówią również o rozwiniętej samoświadomości podwyznaniowej. Informatorzy mogą w ten sposób przedstawić nie tylko historię staroobrzędowców jako całość, ale także historię ich zgody, Pomor w jednym oświadczeniu, Fedoseevsky w innym. Istota sporów dogmatycznych, które kiedyś prowadziły do ​​powstania porozumień i interpretacji, znana jest w większości duchowieństwu i piśmiennym staroobrzędowców, „skrybom”, dlatego wśród świeckich można spotkać różne interpretacje. Niektórzy mogą zidentyfikować tylko dwa główne kierunki - księża i bespopovtsy. Możliwa jest etymologia „geograficzna”: „Kiedy rozpoczęły się prześladowania wiary, niektórzy poszli na Pomorie, zaczęto ich nazywać Pomorzanami. Kerzhaks poszedł do lasów Kerzhensky, dlatego tak się nazywają. Odrzucenie pejoratywnej nazwy „schizmatycy” przejawia się w następującym wątku: „Istniała wiara – „schizmatycy”. Następnie pod Nikonem. Skłaniali się do Staroobrzędowców, ale żeby nie zostali zabici, ale za bleziru trochę tam też. Podobno mówimy o współwyznawcach, którzy administracyjnie należeli do oficjalnego kościoła, ale zachowali przywilej staroobrzędowców.

Głównym powodem rozłamu jest korekta ksiąg kościelnych, co jest postrzegane jako ingerencja w sanktuarium, co ma nieodwracalne konsekwencje dla prawdziwych chrześcijan: „Zmienili wszystkie księgi. Wydrukowano z błędami. Apostoł Paweł powiedział, że nie można zmienić słowa, ani dodawać, ani odejmować, ani przestawiać. Jeśli się zmienisz, zostaniesz przeklęty. Jeśli się zmienili, nie jesteś już chrześcijaninem, ale heretykiem”.

„Ułatwienie” wiary, jej uproszczenie, wypaczenie, a także interesowność charakteryzują sprawców reformy, Nikona i Piotra I, zdaniem staroobrzędowców: „Wcześniej jakiś patriarcha Nikon złagodził wiarę, wydawało się trudne dla niego. Kto też chciał się uspokoić, poszli za nim, ale staroobrzędowcy nie. Nikonianie mówią, że nie ma potrzeby przestrzegać postów”; „Piotr, ja to wszystko zrobiłem. Chciałem dużego dochodu, ale wszystko mamy za darmo, nie mamy. Działania reformatorów, opisane współczesnym językiem, są całkowicie bluźniercze, najważniejsze w nich jest profanacja świętości, zaniedbywanie rzeczy najważniejszych, nienaruszalnych:

„Nikon zaczął zmieniać stare prawa. Sadziłem analfabetów do pisania, piłem, analfabetów, brakowało znaków interpunkcyjnych, pomieszano modlitwy. Miejsc brakowało. Ktoś, może, napisał z czystym sumieniem, człowiek będzie tak pił. Jak mogli powierzyć im świętą pracę? Czy to możliwe?”

Rozważmy jeden z przykładów prozy historycznej staroobrzędowców, nagrany w mieście Miass w obwodzie czelabińskim, od mentora kaplicy zgody. To właśnie ministrowie kultu – księża, mentorzy czy czynny świeccy – wykazują szczególną świadomość historii Staroobrzędowców, znajomość podstaw faktycznych, dokładnych dat i nazwisk osób, które odegrały w niej ważną rolę. Zakres ich lektury jest dość zróżnicowany i z reguły nie ogranicza się do literatury liturgicznej.

Opowieść zaczyna się od opisu „strasznych czasów”, jakich doświadczyli chrześcijanie wraz z nadejściem patriarchy Nikona. Były wynikiem korekty ksiąg, ponieważ święci Ojcowie mówili: „Żadnej litery nie można zmienić”. Nikon miał asystenta – „Arsena Greka”, który kusił patriarchę do zwiększenia zniekształceń, mówiąc: „Popraw jak najwięcej”. I dodaje: „Jak Lenin”. Na pytanie „Dlaczego lubisz Lenina?” Wyjaśnienie następuje: „Powiedział też: „Im więcej księży zniszczymy, tym lepiej”. Porównanie opiera się na podobieństwie celów (zniszczyć wiarę), a nawet brzmieniu wypowiedzi („tak też powiedziałem”). W ten sposób manifestuje się tkwiące w tradycyjnej świadomości dążenie do poszukiwania analogii do pojedynczych i niezwykłych wydarzeń lub typowania zjawisk, ich niekończącego się powtarzania.

Poniżej znajduje się uzasadnienie popularnej wśród staroobrzędowców idei elekcji Rosji („Moskwa to Trzeci Rzym”). Narracja budowana jest według znanej zasady: najpierw Rzym odpadł od prawosławia, potem po unii florenckiej Konstantynopola i tylko „Moskwa, państwo rosyjskie, zachowało wiarę aż do Nikona. Avvakum został spalony, ponieważ nie zgadzał się z nowymi prezentacjami”. Narrator nazywa fakty, które naprawdę miały miejsce, dokładne daty. System argumentacji czyjejś wizji opiera się na odwołaniach do kategorii, przede wszystkim porządku moralnego, a co charakterystyczne jest potwierdzany odwołaniami do Pisma Świętego. Tak więc, jego zdaniem, odwrót Rzymu od prawdziwej wiary wynikał z tego, że „jest to kraj bogaty”, a bogactwo pozbawione jest świętości. Tutaj, dla przekonywania, podana jest wstawka ewangelii: „Raczej wielbłąd przeczołga się przez ucho igielne, niż bogacz pójdzie do raju”.

Treść innych zarejestrowanych wątków nie wyróżnia się taką dokładnością historyczną, sekwencja wydarzeń w nich jest okresowo zaburzona, a uczestnikami mogą być osoby żyjące w różnych epokach. Tak więc Nikon i Piotr I są czasami nazywani głównymi winowajcami podziału kościołów, pojawiają się jako wspólnicy działający w tym samym czasie. Często brzmią motywy ludowe: „Ludzie z całej Rosji zebrali się, aby zdecydować, która wiara jest słuszna. Długo myśleliśmy, zastanawialiśmy się, jak pisać, wiara wisiała na włosku. A potem, za namową Antychrysta, postanowili pisać tak, jak powiedział Nikon.

Wśród ludu Komi-Yazva zanotowano ciekawą narrację, w której historia lokalna (pochodzenie lokalnej społeczności religijnej) i historia schizmy jako całości są ściśle powiązane i zmitologizowane. Ponadto tekst może służyć jako źródło do analizy specyfiki tożsamości etnicznej i wyznaniowej Jazwinów: „W rzeczywistości jesteśmy uchodźcami staroobrzędowców. Gdzieś nad Donem stał duży kościół. Była bardzo duża. Z nieba rozległ się okrzyk: „Jutro przyjdzie do was człowiek z książkami, ikonami. Odciąłeś mu głowę. Zaczęli się modlić. Nadchodzi mężczyzna. Powinien był odciąć głowę i spalić książki. Gdyby tak się stało, ich (prawosławni) Nikonianie by nie istnieli. Zaczęli się kłócić. Oni (Nikonowie) tam zostali. A ci, którzy chcieli odciąć głowę, uciekli, oto jesteśmy. Komi-permyakowie są inni, nie uciekli, mają patriarchalną wiarę Nikona”.

Historia buntu Sołowieckiego, która znalazła odzwierciedlenie w wielu dokumentalnych i artystycznych zabytkach, również otrzymała osobliwą interpretację: „Anioł przyszedł do króla i powiedział mu:„ Zniszczysz klasztor, pękniesz. Król nie posłuchał, wysłał wojska, klasztor został zniszczony, a król Herod pękł. Co ciekawe, głównym bohaterem jest tutaj król Herod, postać biblijna.

Jako jeden z wzorców funkcjonowania tradycyjnej świadomości badacze identyfikują szczególny stosunek do kategorii czasu, w której tylko czas jest liniowy. własne życie narrator. Wydarzenia z tego segmentu logicznie układają się po sobie, wskazano pewne kamienie milowe - granice wewnętrzne (małżeństwo lub małżeństwo, narodziny dzieci lub inny plan - na przykład wojna itp.). A wszystko, co było wcześniej, znajduje się w pewnym „polu czasoprzestrzennym”, łatwo zmienia miejsca i ulega mitologizacji. Stąd nieoczekiwane, jak się wydawało, sąsiedztwo Nikona i Piotra I oraz reinkarnacja cara Aleksieja Michajłowicza w cara Heroda. W tym ostatnim przejawia się również zasada identyfikacji, gdy jednemu słowu przyporządkowuje się tylko jedno pojęcie. W tym przypadku kluczowym pojęciem jest „król”, czyli prześladowca wiary. Mogą też powiedzieć o Nikonie „król” – „król Nikon”. Błędne zewnętrzne wcielenie słowa pociąga za sobą absolutną zmianę jego znaczenia, jak na przykład pisanie imienia Boga: „Jezus jest Chrystusem, a Jezus jest inny, to jest Antychryst”. To samo dzieje się w powyższej opowieści o „schizmatykach”, przez które rozumieją ludzi innej, „pośredniej” wiary.

Szczególne miejsce w repertuarze historycznych legend staroobrzędowców o schizmie zajmują opowieści o jej „sprawcach”, które są jednoznacznie obdarzone negatywnymi cechami - ambicją, okrucieństwem, dumą. Jednak ich biografie można pojąć w ramach gatunku hagiograficznego, w którym często pojawia się motyw szczerej skruchy za popełnione okrucieństwa. Tak więc w jednej z ustnych historii główny oprawca i prześladowca Nikon wydaje się skruszony i samotny:

„Car Nikon oznajmił carowi Aleksiejowi i wszystkim: „Będę najważniejszy”. Carowi Aleksiejowi się to nie podobało, nie przyjął tego na uczcie, odepchnął to w 100%. Nikon poszedł do klasztoru. Był tam przez siedem lat. Czekał, aż car Aleksiej przebaczy mu i ukłoni mu się. Tam zmarł. Ale przed śmiercią zaaranżował dla siebie lincz: „Myliłem się, zdradziłem świętą wiarę, zniszczyłem wielu ludzi”. Przeprosił samego siebie.

Tekst legendy jest pełen szczegółowych szczegółów, które mają nadać narracji autentyczności historycznej i nowoczesnego języka opowieści ( „odepchnięty w 100%”, „zaaranżowany lincz” ) usuwa dystans między wydarzeniami minionych wieków a dzisiejszym narratorem. W innym tekście, napisanym pod koniec XIX wieku, żona Nikona przejęła krzyż pokuty. Dowiedziawszy się o niegodziwych uczynkach męża, jako zakonnica wzięła zasłonę i resztę życia poświęciła na modlitwę za prześladowanych i niesłusznie obrażanych.

Ogólnie rzecz biorąc, droga starej wiary wydaje się drogą męczeńską. W oczach jej współczesnych zwolenników liczne cierpienia, jakim poddawani byli ich poprzednicy, są potwierdzeniem szczególnej misji „starej wiary”. Przynależność do niej wymaga odwagi i ciągłej gotowości do prób: „Nikon wprowadził gniew cielesny, zabity i spalony”; „Prawdziwi chrześcijanie zawsze będą prześladowani”. Motyw „ucieczki” odnajdujemy w niemal każdej narracji o historii rozłamu: „Uciekli przed prześladowaniami do lasów, na peryferie”; „Były prześladowania. Wszyscy gdzieś odeszli. Zwłaszcza księża dostali więcej”; „12 plemion Jakuba jest rozproszonych po całym wszechświecie. Każde plemię ma swoje pokolenie od stworzenia świata. W czasie prześladowań staroobrzędowcy uciekli do 14 krajów, mieszkali w społecznościach w lasach. Źródłem ostatniej wypowiedzi jest program telewizyjny.

Echo mesjanizmu słychać też w wyobrażeniach, że staroobrzędowcy byli od początku świata, leżącymi u podstaw wszystkich późniejszych religii: „Nasi starsi mówią, że kiedyś była jedna wiara. Nasz stary. A potem wszystko się zmieniło. Teraz szukają łatwiejszego miejsca do modlitwy. Tam, gdzie nie musisz się dużo modlić, tam idą”. W kolejnym wątku idea mesjaniczna współbrzmi z motywami eschatologicznymi. Ponadto mimo zwięzłości tekst jest bardzo bogaty, zawiera zarówno przekształcenie starotestamentowej tradycji o wieży Babel i pochodzeniu języków, jak i sowiecką retorykę, a głównymi bohaterami w nim są nowotestamentowi apostołowie: „We wszystkich republikach są staroobrzędowcy. Apostołowie rozbili. Odnalazłem ducha świętego, zaczęli poznawać języki i rozproszyli się po wszystkich krajach. A apostołowie przekazali wszystkim staroobrzędowców. Dlatego we wszystkich krajach są staroobrzędowcy. A Antychryst również wyśle ​​swój gniew do wszystkich krajów”.

Świadomość własnej misji staroobrzędowców obecna jest w większości narracji historycznych: „Nasza prawdziwa wiara zachowała się tylko w Rosji”; „tylko 77 wyznań, a właściwa jest nasza”. W związku z tym przynależność do niej nakłada na każdego z nich wielką osobistą odpowiedzialność: „Niewielu z nas wiernych zostało. Do tego czasu nie będzie sądu, dopóki pozostanie przynajmniej jeden wierny. oziębienie stosunków ostatni dzień Tak więc staroobrzędowcy uważają to za osobisty obowiązek i widzą sposoby ratowania świata w gorliwej służbie religijnej: „Musisz się modlić, przestrzegać przykazań Pana, wtedy Pan będzie czekał”. Jest to postrzegane jako jeden z powodów stabilności tradycji. Idea mesjanistyczna jest bezpośrednio związana z eschatologią światopoglądu staroobrzędowców, która przyczyniła się do ukształtowania idei o największej osobistej odpowiedzialności każdego staroobrzędowca jako ostatniego kustosza prawdziwego prawosławia.

Procesja religijna w Garach na sketes Michała Archangielska. Staroobrzędowcy

Od czasu pojawienia się Staroobrzędowców i przez całą ich historię, zostały oznaczone daty, w których aktualizowano wyobrażenia o zbliżającym się końcu świata. Ich identyfikacja opierała się na „liczbie Antychrysta” (666), punktem wyjścia mógł być czas stworzenia świata lub jakieś szczególne wydarzenia. Dokumenty z początku XX wieku odnotowują obecność osobliwych interpretacji literatury teologicznej wśród staroobrzędowców z Uralu Południowego. Tak więc w raporcie Diecezjalnego Bractwa Zmartwychwstania Chrystusa w Ufa powiedziano:

„W naprawie Peschano-Lobovsky jest silny mentor Nestor, który na swój sposób interpretując Objawienie Jana Teologa, głosi o końcu świata i jesienią 1898 roku wyznaczył swój dzień”.

Współcześni staroobrzędowcy polegają na tym samym źródle: „Jan Teolog nazwał numer 666, a reforma Nikona miała miejsce w tym roku, w 1666 roku”.

Podobne oczekiwania wiązały się z rokiem 1900 (zmiana wieków), z rokiem 1992: „Przepowiednia spełniły się pięć lat temu, teraz poczekaj chwilę”; „Już minął ósmy tysiąc, jak jest napisane w księgach”. Do niedawna jako ostateczną datę najczęściej przyjmowano rok 2000, przełom tysiącleci. Jak wiadomo wzrost napięcia oczekiwań eschatologicznych, ich silniejsze i ostrzejsze obserwowane są w okresach wstrząsów historycznych i społecznych (wojny, reformy), pojawiania się niezwykłych zjawisk przyrodniczych i zmian klimatycznych (silna susza, komety, meteoryty). ), a także w związku z rzadkimi wydarzeniami kalendarzowymi, datami (przełom wieku, zmiana tysiącleci) itp.

Pomimo istnienia wyraźnych punktów zwrotnych, większość respondentów jest skłonna sądzić, że „końca świata nie można doświadczyć – grzech”. „Jezus powiedział: „Mój ojciec nie dał mi zrozumienia, kiedy nastąpi śmierć, tylko on wie”. Ojcowie Święci napisali, że ósmego tysiąca... Możemy tylko czekać, przygotować się na to.”

Opisy ostatniego dnia, zapisane przez nas w trakcie badań terenowych, są na ogół identyczne wśród księży i ​​bespopovtsy. Główną cechą charakterystyczną jest gwałtowność, zaskoczenie, wydarzenia zaczynają się rozwijać z niezwykłą szybkością, szybko. Silnie aktywowane są żywioły natury - silny wiatr, straszliwy grzmot. Kierunek, z którego należy spodziewać się wstrząsów, jest jasno określony: „Po wschodniej stronie nieba pojawi się ognisty krzyż”. Źródłem zniszczenia jest ogień, który niszczy wszystko na swojej drodze: „Ognista rzeka otworzy się ze wschodu na zachód”. Jednocześnie ogień służy jako symboliczna granica, grzesznicy są po jednej stronie ognistej rzeki, a sprawiedliwi po drugiej. Ich liczba jest znikoma: „Z tysiąca mężczyzn jeden zostanie wybawiony, a tylko jedna kobieta z ciemności”. Główny bohater dramatu, Pan (Sędzia) znajduje się na siódmej sferze niebieskiej, rozwijając się stopniowo jedna po drugiej. Tak więc popularne pomysły na temat Sąd Ostateczny na ogół powtarzają one zarówno szczegóły, jak i ogólny schemat proroctwa biblijnego. Jest też więcej darmowych opowiadań: „Besja pofrunie jak aniołowie, spłoną na nich wieńce, Pan obniży proroka Eliasza”.

Eschatologiczne oczekiwania staroobrzędowców, skorelowane ze współczesnym światem, znajdują symboliczne ucieleśnienie w fantastycznie pojętej otaczającej rzeczywistości. W świętych tekstach zawierających opisy powtórnego przyjścia, jako nieodzowne atrybuty dnia sądu, pojawiają się kosmiczne zawieruchy, klęski żywiołowe. Dlatego gwałtowne zmiany pogody, niezwykłe zjawiska atmosferyczne i zmiany środowiskowe, które miały miejsce w ostatnich latach, są również postrzegane przez staroobrzędowców jako potwierdzające znaki. Często słyszy się tego rodzaju stwierdzenia:

„Woda w rzekach została zatruta i przed samym końcem wcale jej nie będzie. Złoto będzie leżeć, nikt go nie będzie potrzebował i nie będzie wody. Drogi zmieniły kolor na fioletowy. Ciągnik je szkarłat (psuje je, czyni złe. - E.D.)”, „Lato jest teraz zimne, a zima jest ciepła. Wszystko jest na odwrót, co oznacza, że ​​zbliżamy się do końca” itp.

Opis staroobrzędowców ostatnich czasów, podany na przykład przez badaczy z początku XX wieku, jest następujący: „Mówi się: na ziemi będzie gładkość, niebo będzie miedziane, ziemia będzie żelazna smutek będzie wielki”, zbiega się ze współczesnością: „Niebo będzie miedziane, a ziemia żelazna. Nic nie wyrośnie. Wszyscy umrą, będzie smród i smutek.

Zarówno wśród kapłanów, jak i wśród kapłanów jednym ze znaków nadejścia czasów ostatecznych jest pojawienie się fałszywych proroków. Jak wiadomo, spór o czas nadejścia Antychrysta i jego pojawienie się był jednym z głównych powodów podziału niegdyś zjednoczonych Staroobrzędowców na dwa kierunki. Kapłani, dosłownie postrzegając teksty biblijne, spodziewają się przybycia zmysłowego, czyli fizycznie realnego Antychrysta, zaraz w przededniu śmierci świata. Bespopovtsy mają tendencję do rozumienia go alegorycznie, w sensie „duchowym”, „napływowym”, czyli jako każde odstępstwo od wiary, kanonu, przykazań. Oznacza to, że adwent już się odbył, a świat otaczający staroobrzędowców jest królestwem Antychrysta.

Różnice w interpretacji idei i symboli eschatologicznych można również prześledzić we współczesnym materiale terenowym. Tak więc wśród kapłanów Antychryst jest „żywą osobą, niewierzącym, fałszywym prorokiem”. Wśród niekapłanów pojawia się pod wieloma postaciami i ucieleśnia różne zjawiska prawdziwego życia: „każdy, kto nie wierzy w Boga, jest Antychrystem”, „czynienie zła ludziom, przeklinanie, chrzczenie jest złe – to wszystko Antychryst”, „wszystko wokół jest Antychrystem, teraz jest tak”. Są też takie stwierdzenia: „Antychryst wyszedł z morza. Morze to ludzie, ludzkie przywary. Jak widać, Bespopovites używają dłuższych, niekonkretnych wyjaśnień.

W marginalnej, w istocie kapłańskiej umowie, byli zwolennicy poglądów zarówno kapłańskich, jak i niekapłańskich w tej kwestii. Zrozumienie natury Antychrysta jako dualistycznego jest również charakterystyczne dla nowoczesnych kaplic: „Ostatnie czasy, jak mówią święci ojcowie, nastały już wraz z nadejściem Nikona. Nie Nikon Antychryst, ale ci, którzy rozpowszechniają jego nauki. Czekamy na to zarówno zmysłowo, jak i duchowo. Zmysłowo jest osobowością, ale duchowo już panuje – wszystkie prawa są pokręcone.

Zgodnie z tekstami księgi wyznawców Antychrysta oznaczono specjalnym znakiem – pieczęcią na dłoni lub na czole. Paszporty, pieniądze, godło narodowe. Wiele atrybutów współczesnej rzeczywistości jest również postrzeganych przez staroobrzędowców jako grzeszne i zabronione. Do tej pory niektórzy informatorzy sami odmawiają fotografowania i nie pozwalają na robienie zdjęć swoich rzeczy, uznając to zdjęcie za „pieczęć Antychrysta”. Znakami satanistycznymi były kupony żywnościowe, które zostały wprowadzone w okresie pierestrojki, numerów społecznych itp.

Znany jest fakt długiego odrzucania elektryczności, radia, telewizji, kolei za najbardziej radykalnymi przyzwoleniami. Do tej pory szczególnie religijni staroobrzędowcy uważają za grzech oglądanie telewizji, nazywając to „demoniczną skrzynką”, unikają słuchania radia: „Ktoś mówi, a kto nie jest widoczny – demoniczna pokusa”. Bezpośrednią paralelę wyznaczają apokaliptyczne przepowiednie i przewody elektryczne: „sieć, która zaplątała niebo, żelazna pajęczyna”. Samoloty nazywane są „żelaznymi ptakami”: „Mówiono, że żelazne ptaki będą latać wszędzie w ostatnich czasach”.

Tradycjonalizm, przywiązanie do starożytności jak cecha wyróżniająca Staroobrzędowcy zostali zauważeni przez wszystkich jej badaczy. Takiej idealizacji przeszłości naturalnie towarzyszy krytyczne spojrzenie na teraźniejszość. Współczesną rzeczywistość ocenia się jako czas burzliwy, niepokojący, potwierdzający proroctwa: „Przed końcem świata życie będzie złe, wojny. Z powodu wojen pozostanie niewiele osób: z siedmiu miast zgromadzą się w jednym mieście. Tak jest w czasie wojny.

Działania władz wywołują też negatywne emocje: „Ostatnio szefowie przywódców staną się jak dziecko, nic nie wyjdzie, państwo upadnie. Tak to działa." Analizując relacje między ludźmi, Staroobrzędowcy dochodzą do wniosku, że zmieniły się one w negatywnym kierunku: „Ludzie się nienawidzą, przeklinają między sobą”; „Wszędzie jest nienawiść, brat przeciwko bratu, syn przeciwko ojcu”. Podkreśla się ogólny spadek poziomu moralności, ignorowanie zasad moralności, brak lęku przed karą za grzechy: „Nie boją się grzechu, robią to, co chcą”, „Kobiety nie mają wstydu, dokonują aborcji noszą wszystko po męsku”; „Wszędzie panuje niezgoda i waśnie, między ludźmi nie ma porozumienia”.

Tak więc specyfika kultury staroobrzędowców, jak każda inna, jest w dużej mierze zdeterminowana światopoglądem jej nosicieli. Koncentruje się na tradycjonalizmie główna zasada i opiera się na przeplataniu się tradycji ustnej i pisemnej. Interpretacja tekstów książkowych i przekształcanie wszelkich informacji ze świata zewnętrznego występuje wśród staroobrzędowców w kategoriach świadomości tradycyjnej. Wszystko to jest zawarte w istnieniu utopijnych legend i apokryfów i można je prześledzić w ustnych opowieściach historycznych.

W rozwijanym przez jego ideologów systemie religijno-filozoficznym staroobrzędowców duże miejsce zajmuje mesjanizm i eschatologia. Znalazło to wyraz na poziomie codziennym i można je zarejestrować metodami nauk etnograficznych na materiale regionalnym.