Вступ

РОЗДІЛ I. Історія та сучасний стан старообрядництва в Урало-Поволжі 36

1.1. Старообрядництво серед російського населення 39

1.2. Старообрядництво серед мордви 66

1.3. Старообрядництво серед комі-зюздинців 81

1.4. Старообрядництво серед комі-язьвинців 99

1.5.Загальні особливості поширення старообрядництва в неросійському середовищі 107

РОЗДІЛ ІІ. Організація релігійного життя 116

ІІ. 1. Монастирі та церковні парафії 116.

ІІ.2. Старообрядницька громада: структура, ієрархія, статусні групи 135

РОЗДІЛ ІІІ. Збереження традиції та підтримка групових кордонів 148

ІІІ. 1. Етнокультурна взаємодія старообрядницьких громад та напрями взаємодій 148.

Ш.2. Конфесійні символи як маркери культури... 166

Ш.З. Побутові явища як маркери конфесійної групи. 190

Ш.4. Ритуали, що маркують конфесійну приналежність (таїнство хрещення та похоронний обряд) 204

РОЗДІЛ IV. Особливості світогляду старообрядців та фольклорна традиція 233

IV. 1. Священна історія та історія розколу в усних переказах 233

IV.2. Есхатологічні та утопічні легенди 253

IV.3. Наративи з кола «малої історії» 278

Висновок 297

Список використаної літератури 308

Список скорочень 345

Програми: 347

1. Список населених пунктів, де проводились

польові дослідження 347

2. Словник спеціальних термінів 350

3. Архівні документи 356

4. Картки 381

5. Фотоілюстрації

Введення в роботу

Актуальність дослідження:Ще недавно однією з особливостей російського соціо-культурного контексту була ситуація різкого розриву релігійних традицій, що виникла в результаті радикального атеїзму радянського періоду. Однак говорити про повне подолання цього розриву, мабуть, ще рано. релігійної соціалізації Крім того, залучені в динамічні трансформаційні процеси, що протікають в умовах глобалізації та модернізації, такі спільноти зазнають сьогодні складнощів та іншого плану

Крім так званих "головних" релігій - православ'я та ісламу, а також безлічі з'явилися в Останніми роками"нових" течій, у сучасній етноконфесійній мозаїці Росії можна виділити групу традиційних релігій, що не мають сьогодні масового поширення, але відіграли істотну роль у вітчизняної історіїДо останніх можна віднести, зокрема, і старообрядництво З огляду на об'єктивні причини, що не зберегли в радянський період навіть мінімальної бази для зростання навчальні заклади, культові будівлі) і такі групи, що не користуються зовнішньою підтримкою, опинилися в досить складній ситуації. Їх виживання цілком залежить тільки від внутрішніх адаптаційних ресурсів і вироблених в ході історичного розвиткумеханізмів самозбереження

Старообрядницька культура прагне максимальної актуалізації спадщини, і традиція є найголовнішим способом структурування колективного досвіду. тип "давньої традиції" (синонім "чистої", "незамутненої"), який при контакті з сучасністю наражається на загрозу Поняття "чистоти канону", скріпленого сакральним авторитетом, лежить в основі самовизначення будь-яких релігійних інститутів, а ті з них, для яких традиціоналізм представляє особливу цінність пов'язують цю чистоту з необхідністю зберігати віру предків Для них проблема пошуку нових

форм трансляції традиційних норм у сучасній динамічній дійсності стоїть в одному ряду з проблемою самозбереження групи як цілісності Отже, відсутність такої можливості загрожує для них розмиванням ідентичності та втратою "самості". (практики) вони знаходять своє вираження і, нарешті, чи здатні вони забезпечити сьогодні стабільне існування подібних етноконфесійних утворень? Слід зазначити, що під механізмами самозбереження в цій роботі розуміється сукупність унікальних станів і процесів, взаємообумовлених і які знаходяться в певному супідрядності, спрямованих на підтримування групової цесності і рівноваги між соціальною системою і середовищем.

Розглянуті в цій дисертаційній роботі аспект проблеми самозбереження замкнутих релігійних співтовариств, і об'єкт дослідження представляють великий науковий інтерес вже через їхню новизну і малу вивченість. громадській думціНа території Урало-Поволжя найбільше неросійських старообрядців було серед мордви і комі-перм'яків, незначна кількість серед удмуртів і чувашів. Про це свідчать Подібні групи, що володіють культурною специфікою, існують досі і потребують всебічного дослідження Проникнення старообрядництва в інше етнокультурне середовище, безсумнівно, впливало на існування цього середовища, перетворювало елементи У той же час воно модифікувалося саме, виливаючись в інші форми в процесі адаптації до реального оточення

Таким чином, розгляд старообрядництва як феномена, націленого на відтворення традиції саме в різних етнокультурних середовищах, дозволяє, з одного боку, вирішувати складні теоретичні проблеми, пов'язані із взаємодією, взаємопроникненням та співіснуванням етнічних культур, з іншого, – позначити загальні закономірності складання механізмів самозбереження суспільств в умовах дійсності, що модернізується

Мета дослідження:виявлення механізмів самозбереження російських та фінно-угорських старообрядницьких громад Урало-Поволжя, способів збереження та трансляції в них традиційних цінностей і практик в умовах сучасного динамічного контексту Для підвищення ступеня репре-

ентативності дослідження розглядалися старообрядницькі групи серед росіян, мордви, комі-перм'яків (язьвинців і зюздинців), що пройшли не однаковий шлях історичного розвитку і мають виражену специфіку в рамках своїх етнокультурних традицій

Досягнення зазначеної мети здійснювалося шляхом вирішення наступних конкретних завдань:

висвітлення історії формування та характеру розселення різних етнічних груп старообрядців (росіян, мордви, чувашів, комі-зюздинців та комі-язьвинців) на території Урало-Поволжя з урахуванням історичних, географічних та соціокультурних факторів,

виявлення основних обставин, причин та загальних закономірностей проникнення старообрядництва в інокультурне середовище,

характеристика зовнішніх міжгрупових зв'язків фаспростреденість змішаних шлюбів, характер соціальних, господарських та побутових контактів з іновірцями), ступеня декларованої та реальної замкнутості старообрядницьких громад,

аналіз с)тцествующих социально-к>"льтурних стереотипів, оціночно-поведінкових норм, швидких приписів і способів їх дотримання сучасними старообрядцями,

визначення ролі конфесійних символів та побутових явищ у підтримці групових кордонів,

виявлення ступеня збереження стародавніх форм духовної культури, рівня володіння ними лідерів та рядових членів старообрядницьких громад, способів їх міжпоколінної трансляції (знання та дотримання канонів, навички читання, гакового співу, виконання духовних віршів тощо),

Розгляд обрядів переходу (хрещення та похоронно-
поминальний комплекс) як групового маркера та індикатора міжкультур
них взаємодій,

дослідження способів регулювання життєдіяльності та здійснення взаємодій старообрядницьких громад у рамках окремих згод,

аналіз внутрішньої структури сучасних старообрядницьких громад (статевовій склад, ієрархія, статусні групи, лідери, соціальні ролі),

розгляд традиційних наративних форм та оповідальної структури сучасних есхатологічних легенд та історичної прози, їх інтерпретативної та адаптаційної функції у старообрядницькій культурі

Хронологічні рамки дослідженняв історичній частині роботи поширюються вглиб до кінця ХУЛ століття, тобто часу

поява старообрядництва у Волго-Уральському регіоні, проте в цілому охоплюють період із середини XIX до наших днів (2006 р), що обумовлено можливістю використання стосовно цього періоду великого корпусу архівних та опублікованих джерел, а також авторського польового матеріалу.

Територіальні рамки дослідженнявключають дві великі географічні зони Перша окреслюється природними кордонами Південного Уралу - території сучасних РеспублікиБашкортостан, Оренбурзької та частини Челябінської областей (колишні Оренбурзька та Уфимська губернії) Донедавна цей регіон був мало відомий у старообрядницькій історіографії і висвітлювався лише в поодиноких роботах з історії та культури всього російського старообрядництва. Протягом більше десяти років мною збирався польовий та архівний матеріал про південноуральських старообрядців - росіян (в основному) та мордву

Ускладнення науково-дослідних завдань і необхідність залучення додаткових матеріалів за старообрядництвом серед фінно-угрів спричинило і розширення географічних рамок дослідження. та сході Кіровської області (Афанасьївський р-н) Крім того, залучався матеріал за старообрядцями-чувашами, що проживають в Республіці Чувашія (Шемуршинський р-н) та в Ульянівській області (Вешкайємський р-н). Ці території не були ізольовані одна від одної та поєднувалися через мережу скитських центрів як місцевого, і всеросійського значення

Теоретичні підходи та методологіядослідження. Характерною особливістю розвитку вітчизняної етнологічної науки на нинішньому, пострадянському етапі став критичний перегляд її теоретико-методологічних основ, насамперед теорії етносу та природи незліченні. Численні дискусії з цього приводу знайшли відображення на сторінках професійних видань та авторських монографій БЕ Вінер, МН Губогло, РЄ Рибаков, В А Тишков, С В Чешко та ін. пов'язаним з цим, дослідницьким складностям, з іншого - до визнання неоднозначності природи етнічного феномену та неможливості розгляду її в рамках лише однієї методологічної моделі

На сьогоднішній день більшістю дослідників визнається необхідність розумної інтеграції різних наукових теорій і концепцій і актуальність комплексних міждисциплінарних методів. контексту залучення інших, зокрема, символічних та феноменологічних трактувань понять та явищ (ЮМ Лотман, П Бергер, Т Лукман, АЛ Гуревич, ТА Берн-штам)

Характеризуючи теоретичні розробки, використані в цій дисертації, зупинюся на деяких основних положеннях адаптаційного підходу та можливостях його застосування до досліджень старообрядництва. Головним для нього є розуміння культури як динамічного адаптивного механізму, або здатності приводити себе у відповідність із середовищем, що змінюється. введення в область наукових досліджень поняття "система життєзабезпечення" (В І Козлов, С А Арутюнов), по-друге, стимулювало розгляд у рамках багатьох гуманітарних дисциплін проблем соціокультурної та психологічної адаптації різних етнічних груп в умовах суспільних трансформацій Визначалися оптимальні шляхи цього процесу, давалися різні характеристики, проводитися конкретно-соціологічні та етнопсихологічні дослідження (Ю В Арутюнян, Л М Дробіжева, В В Гриценко, Н М Лебедєва та ін.) Перелічити всі наявні на сьогоднішній день наукові роботи, виконані в такому ключі, вже не є можливим Найбільш повний і докладний історіографічний огляд проблеми адаптації представлений в монографії Л В Король (2005 р

Для мого дослідження найбільш важливим є розроблене в рамках адаптаційного підходу розуміння традиції На відміну від ціннісного сприйняття традиції, що часто використовується в соціології, як опозиції модернізації та прогресу (М Вебер), у підході, що розглядається, традиція визначається як спосіб відтворення культури або ч1 універсальний механізм, який завдяки селекції жнивного досвіду, його акумуляції та просторово-часової трансмісії, дозволяє досягати необхідних для існування соціальних організмів стабільності" (ЕС Маркарян) Розуміється таким чином традиція виявляється тісно пов'язаною з механізмами самозбереження та проблемами соціально-культурної адаптації. гуманітарної наукивперше такий погляд на традицію був

сформульований ЕЗ Маркаряном, і в цілому поділявся більшістю етнологів. новації, що перетворюються в ході розвитку на традицію (С А Арутюнов) У сучасній зарубіжній науці на близьких позиціях знаходиться С Ейзенштадт, який виділив у традиції консервативну і креативну складові, і використовував для пояснення суперечливості традиції теорію Е Шилза про "центральну зону" культури, та впорядковувальною функціями

У роботі використовувалися також окреслені Р. Краммі теоретичні підходи до дослідження старообрядництва в контексті сучасних дискусій про "народну релігію" та розгляд старообрядництва як "текстової спільності", що складається з безлічі взаємопов'язаних субкультур, що мають складні синхронні та діахронні зв'язки.

Великий вплив на справжнє дослідження зробили також праці відомого дослідника Волго-Уральського регіону та автора цілого ряду серйозних теоретичних робіт Р. Г. Кузєєва. При визначенні специфіки різних старообрядницьких субконфесій використовувалися публікації ПІ Пучкова,

Методологія дослідження будувалася на сукупності загальнонаукових методів Використовувався порівняльно-історичний метод із застосуванням системного та крос-культурного аналізу при ітггерпретації матеріалу Мій підхід також можна позначити як типологічний, так як я намагалася знайти риси подібності та відмінності між подібними метод, що дозволяє повніше передати конкретику етнографічного матеріалу та реальний контекст

Збір польового матеріалу здійснювався на основі якісного підходу включене спостереження, глибинне та напівструктуроване інтерв'ю з путівником, в якому позначалися проблемно-тематичні блоки бесіди з учасниками дослідження (В В Семенова, В А Ядов) Зазначені блоки відповідали виділеним завданням дослідження Проведення опитування включало два етапи 1 ) інтерв'ю з основними ("ключовими") інформаторами і 2) наступне доповнення отриманих результатів з окремих питань у вторинних інформаторів При складанні запитальника частково використовувалися програми М М Громико, С В Кузнєцова, А В Буга-нова "Православ'я в російській народній культурі", а також Т А Листової (за батьківською обрядовістю) та І А Кремлевої (за похоронною обрядовістю), доповнені та адаггогровані до старообрядницького матеріалу

Іншим способом збору інформації були фото- та відеозйомка, що дозволяють у всій повноті фіксувати динамічні процеси, речові атрибути культури (предмети культу та побутового побуту, одяг, інтер'єр житлових та богослужбових, приміщень). При проведенні відеозйомок використовувався метод "сузвучної камери", розроблений Е Олександровим, який будується на довірчих відносинах між дослідником та носіями культури Метод передбачає безперервну зйомку планів щодо більшої протяжності, використання синхронного звуку, стриманий монтаж

Історіографія.На сьогоднішній день історіографічна спадщина з проблем старообрядництва є досить великою, у зв'язку з цим до справжнього огляду включена лише література, безпосередньо використана або яка опосередковано впливає на дисертацію. 3) опубліковані дослідження, в яких тією чи іншою мірою порушуються проблеми соціально-культурної адаптації старообрядницьких груп та механізмів їх самозбереження

Перші роботи про старообрядництво були написані представниками офіційної православної церкви та російської історичної науки і переслідували викривально викривальні та місіонерські цілі. Рих відносять до синодального напрямку старообрядницької історіографії синодальні роботи з полемічними творами самих старообрядців, у яких даються власні інтерпретації, що призвели до розколу історичних подій(І Філіппов, ФЕ Мельников, ІА Кирилов, В Г Сенатов, В П Рябушинський) Полемічна традиція продовжилася працями сучасного старообрядницького філософа М О Шахова

З середини ХДХ розвивається новий, так званий, демократичний напрямок у вивченні розколу, коли старообрядництво розглядалося виключно як рух соціального протесту (АП Щапов, С.П. Мельгунов, А.С. Пругавін та ін.). потім - у радянський період (У Д Бонч-Бруєвич) Крім того, у ХІХ ст. з'явилися і перші роботи, в яких старообрядництво характеризується як своєрідний історико-культурний феномен російського життя (НМ Костомаров,ПН Мілюков)

У радянські часи, відповідно до існуючих ідеологічних установок, старообрядництво розглядалося або з атеїстичних позицій, або як форма антифеодального протесту (А Катунський, В Ф Мі-

ловвдов) Серйозні глибокі дослідження з'явилися в цей час у середовищі російської еміграції (С А Зеньковський, А В Карташов) Ряд робіт радянських, вчених, присвячених середньовічній суспільній свідомості досі не втратили свого значення (А І Клібанов, КВ Чистов, Р.Г Пихою)

Найбільш послідовно вивченням старообрядництва, його книжково-рукописної традиції займалися вітчизняні археографи, завдяки яким введено в науковий обіг величезну кількість пам'яток старообрядницької думки, зроблено їх докладний аналіз -нова, ІВ Починська, AT Шашков, ВІ Байдін, А Г. Мосін, ЕМ Юхи-менко і т.д. Кляус та ін)

В етнографічному плані найбільш комплексно на сьогоднішній день досліджено матеріальну та духовну культуру старообрядців, які проживають на території Пермського краю (ІВ Власова, С А Дімухаметова, І А Кремльова, ТА Листова, ТЗ Макашина, ГН Чагін), Усть-Цильми (ТІ Дронова), Сибіру та Далекого Сходу(Ю В Аргудяєва, Ф Ф Болонєв, Є Е Фурсова та ін) Особливу категорію складають монографічні дослідження російського населення на тій чи іншій території, в яких відзначалася деяка, властива старообрядницькій культурі, специфіка (ЄВ Ріхтер, ТА Бернштам, В А Липинська) ітд Виділення лише окремих сторін культури та побуту щодо інших регіональних груп старообрядців дещо утрудняє загальний порівняльний аналіз, але відкриває можливості для зіставлень на приватному детальному рівні (Е Е Блом-квіст, Н П Грінкова, С К Сагнаєва, В П Федорова)

Старообрядництву присвячено чимало робіт зарубіжних авторів (Р Морріс, Р Робсон, Д Шеффел, Р Краммі, Е Накамура, Е Іванець, В. Плейєр, В Рюк-Дравіна, П Паскаль)

Як було сказано вище, наступний розділ історіографічного огляду становлять роботи про старообрядництво серед фінно-угорських народів. повсякденне життякомі-зирян, є нариси К Ф Жакова і П А Сорокіна Потім в ході комплексних досліджень етнографії народів комі в 1940-1950-х рр. під керівництвом ВН Беліцер збір польового матеріалу проводився попутно і в старообрядницьких селах, хоча їхня конфесійна приналежність та особливості релігійності не були предметом спеціального розгляду Наступними до теми, що цікавила, звернулися

Л Н Жеребцов та ЛП Лашук, їх роботи об'єднуються висновком про консервативний вплив старообрядництва на культуру зирян Великий інтерес представляють праці Ю В Гагаріна, написані на результатах суцільного конкретно-соціолоського дослідження стану релігійності сільського комі населення 1966-67 рр.

Планомірні та послідовні дослідження на Печорі, Вичегді та Ванжі почалися вже з 1980-х рр., коли була створена фольклорно-згшографічна лабораторія при Сиктивкарському університеті Сиктивкарськими вченими (АН Власов, ТФ Волкова, ТА Дронова, ТА Канева, В .Ю В Савельєв, В Е Шарапов) була підготовлена ​​серія збірників з матеріалами про старообрядницьку книжково-рукописну традицію, формування та функціонування окремих громад, наставницьких пологах, ролі книги в традиційній культурі Історія та культура локальних старообрядницьких груп серед комізірян стали предметом дисертаційних досліджень А А Чув'юрова і ВВ Власової

Етноконфесійна історія тихвінських карел-старообрядців протягом трьох з половиною століть на основі оригінального польового матеріалу та виявлених ар\ігено-документальнь!

Наукові дослідження серед старообрядницьких груп перм'яків стали проводитися вже в 1950-ті рр. У Н Беліцер у цей час був написаний нарис про матеріальну культуру комі-зюздинців Сучасні наукові публікації про цю групу обчислюються буквально одиницями (І.Ю Трушкова, ГА Сенькіна), інші належать переважно дореволюційним авторам У зв'язку з цим було цікаво залучення матеріалів про найближчих сусідів зюздинських перм'яків - юрлінську групу росіян, що зазнала сильного старообрядницького впливу (колективна монографія Бахматова А А, Подюкова НА, Хоробрих СВ, Чорних АВ, статті І

До культури язьвинських перм'яків зверталися філологи, які відзначали яскраву специфіку їхнього діалекту, це, перш за все, В І Литкін у 1960-і роки, потім і сучасні вчені (Р М Баталова, Е М Сморгунова) Язь-вінцям присвячені численні роботи ГН Чагіна. який на основі багаторічних досліджень приходить до важливих висновків, що язьвинців через специфічність культури та мови можна розглядати не як етнографічну групуперм'яків, а як один із народів комі Історія язьвінських старообрядців освячується у статті В І Байдіна. З 1972 р. серед язьвинців велася планомірна робота співробітників археографічної лабораторії.

МДУ, дослідження знайшли відображення у низці публікацій в університетській серії видань, присвячених проблемам старообрядництва (статті ЄМ Сморгунової, В П Пушкова, ІВ Поздєєвої) Таким чином, на сьогоднішній день це найбільш вивчена група фінно-угорського старообрядницького населення в Урало-Поволжі. всі аспекти історії та культури комі-язьвинців освячені досить повно, також потрібен їх комплексний аналіз

Старообрядництво серед мордви практично не присвячувалося окремих робіт Деякі відомості про сектантство серед мордви і про старообрядництво різних згод, що є в дореволюційних виданнях, були узагальнені ЄН Мокшиною Серед інших народів поволзького регіону старообрядництво не знайшло великого поширення і відповідно вплив його на їх традиційну культуру констатуючого характеру про старообрядців серед удмуртів є в книзі Ю М Івоніна, дещо докладніше про них пише Є.Ф Шумілов у монографії про християнство в Удмуртії. Е Кудряшов виділяв це явище у чувашів як особливий тип релігійного синкретизму

Таким чином, проблема неросійського старообрядництва в Урало-Поволжі, що представляє великий теоретичний інтерес, розглядалася фрагментарно, практично відсутні комплексні дослідження, а ступінь вивченості різних груп старообрядців не однакова.

У третьому розділі справжнього історіографічного огляду відзначені роботи, в яких у тій чи іншій мірі порушуються проблеми, що вирішуються і в цій дисертації. Такий підхід характерний, зокрема, для робіт Є А Агеєвої, Є В Сморгунової, І В Поздєєвої, Е Б Смілянської та ін Н Ю Бубновим старообрядництво визначається як культура-посередниця між середньовіччям та сучасною європеїзованою Росією Разом з тим, говорячи про безпеки в старообрядництві стародавніх елементів російської культури, вчені відзначають "стійкість, активність, динамічність, навіть просто спритність старообрядницького руху в цілому", які дозволяють йому завжди перебувати відповідно до конкретного історичного контексту До питання про "відносну замкнутість" старообрядницьких

громад та його здібності виробляти колективні методи реагування зовнішні зміни, які руйнують їх культури, неодноразово зверталася і З Є. Никитина. Р Морріс характеризує старообрядництво як своєрідний ключ до розуміння процесів конвергенції у світі

Проблема адаптаційних ресурсів старовірства піднімалася Є. Е. Дут-чак, яка підкреслила важливу роль сім'ї в процесах міжпоколінної трансляції традиційних норм.

Джерельна основа дослідження.Важливим джерелом для дисертаційного дослідження послужили дореволюційні публікації, в яких міститься різного ступеня наснашеності.

Один з активних діячів Уфімського місіонерського комітету Н П Тюнін видав у 1889 р збірку особистих бесід зі старообрядцями, доповнений авторськими роздумами та коментарями. про відомі розкольницькі скити, що розташовувалися на території Уральського козачого війська можна витягти зі статті П У Юдіна Найдокладнішим етнографічним нарисом про старообрядців Південного Уралу початку XX ст. є стаття ДК Зеленіна про втікачів з Усень-Іванівське Білебеївського повіту Уфимської губернії

Рання історія старообрядництва на території Пермської губернії (з кін XVII до другої половини ХДХ ст) була докладно описана архімандритом Паладієм (П'янковим), його фундаментальна праця, заснована на величезній кількості практично всіх доступних на той час документів та відомостях очевидців, досі залишається найціннішим. та об'єктивним джерелом відомостей про старообрядницькі громади різних згод у всіх повітах губернії (поява перших скитів, біографії відомих священиків і наставників), у тому числі про старообрядницький центр на Верхній Язьві Джерелом про язьвінських старообрядців послужили також роботи ІЛ Криво-щекова, Я нотатки НП Белдицького, про зюздинські перм'яки - великий етнографічний нарис Н П Штейнфільда

Деякі дані, що дозволяють локалізувати чуваські старообрядницькі групи на території Урало-Поволжя, є у статтях

НВ Микільського Фрагментарна інформація про старообрядництво серед мордви міститься у відомого дослідника МВ Євсєвєва.

Іншим видом використаних у цій роботі опублікованих джерел є різні періодичні видання. в обов'язковому порядку поміщалися відомості про існуючі розколи та секти Перші публікації про старообрядців серед фінно-угорських народів Урало-Поволжя з'явилися саме в церковних періодичних виданнях, це були роботи, написані православними священиками і які мають переважно місіонерську спрямованість Слід зазначити серію статей Н Блінова пермяках, роботи М Формаков-ського, Г Селівановського Невелика замітка в "Симбірських відомостях" стала практично єдиним джерелом відомостей про групу старообрядців-чувашів і т.д.

Крім того, в дисертації активно використовувалися Матеріали Всеросійського перепису 1897 р, що частково сприяли виявленню в середовищі старообрядницького населення регіону неросійського елемента.

Фрагментарність і недостатність наявних у моєму розпорядженні опублікованих матеріалів визначила їх допоміжну, вторинну функцію У роботі набагато значніший обсяг архівної документації, у всьому різноманітті якої можна умовно виділити кілька категорій

До першого типу>" відносяться архівні джерела статистичного характеру На всьому протязі існування старообрядництва видавалося безліч наказів, що зобов'язують місцеві міські та поліцейські управління подавати точні відомості про чисельність розкольників та їх молитовних, будівель В силу цілого ряду причин вони не несуть об'єктивної статистичної інформації, проте дозволяють локалізувати старообрядницькі групи за населеними пунктами, іноді виявити чутки і згоди, що було особливо актуально для майже не вивченого в цьому відношенні Південного Уралу. їхньою допомогою планувалися маршрути сучасних експедиційних виїздів

про злочини розкольників проти православної церкви, списки не були у сповіді, судові справи про розбещення православних у розкол, про затримання розкольницьких попів, виявлення таємних скитів і молитов, про зведені шлюби і т.д.

Наступну велику групу матеріалів склали реєстраційні документи старообрядницьких громад Перший потік таких справ спостерігається у період з 1906 по 1915 роки, тобто після Високого указу про свободу віросповідань у Російської імперіїА другий – уже за радянських часів, коли під виглядом реєстрації маскувались справжні ціліатеїстичної держави У радянський період сформувався ще один рід джерел, що висвітлюють прямо протилежні процеси - припинення діяльності старообрядницьких релігійних об'єднань, закриття та передачу під культурні заклади та господарські потреби церков та молитовних будинків. Сюди відносяться також клопотання про реєстрацію різних груп та листування з цього приводу

У цілому нині було досліджено джерела, які у дев'яти архівах -Російському державному історичному архіві. Архіві Російської академіїнаук (Санкт-Петербурзька філія), Центральному державному історичному архіві Республіки Башкортостан, Державному архіві Громадських Об'єднань Республіки Башкортостан, поточних архівах Рад у справах релігій при Кабінеті Міністрів РБ та адмушистраціях Челябінської та Оренбурзької е Челябінської області Залучено для аналізу понад двісті справ

Важливим джерелом під час написання дисертації були також етнографічні колекції, рукописні матеріали та фотографії із фондів регіональних краєзнавчих музеїв

Незважаючи на величезну значущість архівних даних, найбільшу групу джерел склали матеріали польових етнографічних досліджень автора, зібрані в ході індивідуальних експедиційних виїздів. -2005 рр.), Оренбурзької (2001-2004 рр.), Пермської (2004-2005 рр.), Кіровської (2004-2005 рр.), Ульянівської (2006 р.) областей Список населених пунктів наведено в додатку У дисертації використовувалися розшифровки аудіо з інформантами, фотознімки (портрети лідерів та рядових членів громад, елементів богослужіння, предметних атрибутів культури, культових будівель тощо), відеозйомка релігійних обрядів, процесів виготовлення ритуальних та побутових предметів

Наукова новизна дослідження.Принципово новим є рішення поставленого завдання - виявлення механізмів самозбереження старообрядницьких громад - на прикладі різних етнокультурних середовищ, оскільки залучення матеріалу по фінно-угорським групам старообрядців і багаторівневий порівняльний аналіз з контрольними групами російських старообрядців і представників досліджуваних народів, що не належать в етнології вперше

Багато в чому новим є і об'єкт дослідження - старообрядці серед фінно-угорських народів. Зокрема, старообрядцям серед мордви на сьогоднішній день не присвячено жодної спеціальної роботи, а дослідження серед комі-зюздинців, які знайшли відображення лише в кількох статтях, проводилися в середині минулого століття.

У дисертації вперше вводяться в науковий обіг невідомі раніше архівні джерела та оригінальний польовий матеріал, що дозволяє заповнити лакуни, що є у вітчизняній науці, і дає конкретні дані для наукових узагальнень

Практична значимість."Матеріали дисертації можуть залучатися для популяризації знань про старообрядництво, при складанні навчальних програмта посібників з історії та традиційної культури східнослов'янських та фінно-угорських народів Урало-Поволжя, використовуватися для складання конфесійних карт Наукова інформація, що міститься в дисертації, може стати основою для розробки загальних та спеціальних курсів у вузах, а також для лекгдіонно-просвітницької -культурних суспільствах

Апробація дослідження.Основні положення дисертації були викладені автором у доповідях та повідомленнях на міжнародних, всеросійських, регіональних конференціях та конгресах, у друкованих працях, обговорювалися у Центрі вивчення міжнаціональних відносин Інституту етнології та антропології РАН

Структура дисертації.Дослідження складається з вступу, чотирьох розділів, висновків, списку літератури, списку скорочення та п'яти додатків.

Старообрядництво серед російського населення

Територія Уралу в силу своєї віддаленості від російського центру, а також у зв'язку з природно-географічними особливостями (важкодоступні гори і густі ліси), представлялася зручною для заселення старообрядцям, що ховалися від гонінь2. Привабливість регіону посилювала та її мала господарсько-культурна освоєність. У цьому репресивні заходи, вживані державою стосовно великим старообрядницьким центрам, супроводжувалися припливом сюди розкольників. Початком процесу є час після розгрому Кер-женца(1722г.)3.

Старообрядці, що бігли з Керженця (переважно попівці софонтієвського напряму4) крім таємних скитів селилися ще в особливій слободі яєцького козачого війська - Шацькому монастирі5. Старообрядництво не було занесено до козаків ззовні, а існувало з давніх-давен, як органічна форма їхнього релігійного світогляду. «Ізольоване становище на далекій околиці Росії сприяло з того що у той час як у половині XVII в. на Русі були введені одноманітні і нововиправлені обряди і книги, уральські... козаки, продовжували жити звичаями та обрядами старовини XIV століття, успадкованими від предків, вважаючи їх як би святинею, відступати від якої здавалося зрадою і гріхом», - писав Н .Чернавський1.

Лише наприкінці XVIII століття певна замкнутість козацького суспільства була порушена появою «прийнятого елемента», хоч і незначного. Перший православний храм було зведено лише 1831 р. з ініціативи Оренбурзького духовенства. Відповідно, переслідувані старообрядці завжди знаходили серед уральців надійний притулок. Очевидно, саме з цією обставиною були пов'язані дві невдалі спробиустанови окремої Уфимської єпархії (1666 і 1681 рр.), головним аргументом на користь необхідності яких виступала боротьба з розколом.

Прихильність яєцьких козаків до старообрядництва підтверджують як свідчення сучасників, і пізні архівні матеріали. У «Звіті Оренбурзької губернії за 1832 рік у частині Департаменту поліції виконавчої» говорилося, що «...козаки Війська Уральського взагалі з дружинами і дітьми суть старообрядці»4. А у статистичних зведеннях за 1840 р. фіксувалося наявність понад тридцяти тисяч розкольників у 126 козацьких поселеннях Уральської області (станицях, форпостах, уметах та хуторах). Найбільше їх було у містах Уральську (6 465 чол.) та Гур'єві (1433 чол.), Сакмарській станиці (2 275 чол.), форпостах Рубіжному (765 чол.), Генварцовському (699 чол.), Круглозерному (681) ), Іртецькому (561 чол.), Круглому (405 чол.), Цукровій фортеці (501 чол.).5 Згідно з даними 1872 р., число старообрядців в Уральському козацькому війську значно перевищувало число прихильників офіційного православ'я (у формі єдиновірства) - 4 347 та 32 062 осіб відповідно1. В Оренбурзькому козацтві, також «неабияк зараженому розколом», ця відповідність склала 8 899 старообрядців на 61 177 осіб православних2.

Поширення старообрядництва у досліджуваному регіоні йшло паралельно з процесами російської колонізації краю. Переселенська хвиля 30-40-х років XVIII ст. захопила територію сучасних Челябінської та Курганської (Шадринський район) областей, тобто. колишньої Ісетської провінції3. Вогнищем старообрядництва тут у ранній період був Долматів монастир. Його ігумен Ісаак Мокринський надавав земельні володіння для проживання втікачів. У 1669 р., за деякими даними, Ісаака навіть усунули від сану4, а обителі згодом відводилася чимала роль викорінення розколу. У міру заселення російськими людьми він проникав все більше в глиб зазначеної провінції і перетворювався з таємного на явний. Так, в ході другої ревізії, що проводилася в 1738 з метою занесення розкольників в подвійний оклад, їх було записано 1116 душ6.

Потужним поштовхом нового припливу російського населення Південний Урал стала діяльність Оренбурзької експедиції у 30-40-х гг. XVIII ст., коли було збудовано шість ліній фортець з центром в Оренбурзі7. Мешканцями останніх ставали солдати гарнізонних полків, уфимські, самарські, ісетські та яєцькі козаки, а також служили зі скасованої Закамської межі. Використовувалися також засланці та швидкі.

У цій строкатій масі легко було загубитися і опальним старообрядцям. Всі ці люди згодом склали ядро ​​Оренбурзького війська, значна частина якого була також набрана з зайдлих великоросійських селян1.

Зберігся цікавий документ, що яскраво ілюструє ставлення населення деяких фортець (у даному випадку - Челябінської) до офіційної церкви. З повідомлення князя А.А. Путятина Ісетському воєводі Хрущову слід, що закладена 1748 р. у місті Челябі кам'яна церква «через невдачу роботи людей» навіть у 1764 р., тобто. через 16 років (!) була побудована: «... ніж тамтешні козаки, перебувають ухиленими в Розкол може статися, що вони до будівлі тієї церкви не стараються ...»2.

Разом із пересуванням козаків на нові землі поширювалося й старообрядницьке віровчення. У численних записках про стан розколу в Оренбурзькій губернії зустрічаються зауваження про час і причини його появи: «Попівці, переважно козаки, до Сакмарської прийшли під час заселення їхньої станиці з Уральська; у Розсипну розкольників переселили у XVIII столітті з Дону за обурення; ...з донських розкольників оселилися в Буранній та інших місцях по нар. Іле-ку »3; «у ст. Гирьяльской і Іллінської раскольники виникли від часу утворення станиць з Самарської губернії»4; «У Преображенській та Олександрівській волостях (Троїцький повіт. - Є.Д.) розкол занесений від козаків Сакмарської станиці Уральського козачого війська, коли селяни відлучалися до Сакмарська під виглядом робіт»5 і т.д.

Монастирі та церковні парафії

Дослідження будь-якого історико-культурного явища в рамках адаптаційного підходу передбачає розгляд взаємовідносин суб'єкта та об'єкта адаптації, тобто довкілля та спільноти. Зовнішнє середовище задає правила та обмеження, за якими функціонує соціальна система, виступає джерелом ресурсів, без яких вона не може здійснювати адаптаційну діяльність і, нарешті, зміни в середовищі, власне, і ініціюють адаптивний процес1.

Формування специфічних рис у православній по суті релігійної традиціїстарообрядництва обумовлено, передусім, особливостями історичного поступу. Відсутність у старообрядців умови для легального, повноцінного її функціонування безпосередньо позначилося на організації церковного життя, коли стан релігійних інституцій не відрізняється стабільністю і перебуває в сильній залежності від державної політики. Адаптаційні стратегії, вироблені співтовариствами у подібній, агресивної атмосфері, соціологи відносять до категорії вимушених, чи захисних, коли підтримку цілісності групи пов'язані з неодмінним зміною способів взаємодії із середовищем за збереження загалом старих, традиційних цілей и ценностей2.

Урядові укази, що забороняли будівництво молитовних будівель, організацію молених у приватних будинках, що обмежують пересування священиків тощо, значно ускладнювали існування конфесійних громад. Якщо діяльність офіційного православ'я концентрувалася навколо великих монастирів, міських і сільських парафіяльних храмів, то стосовно старообрядництва питання стояло дещо інакше. Функції релігійних центрів тут виконували скити чи таємні монастирі, які, як і під забороною (з 1745 р.), зазнавали постійних руйнацій.

Спочатку розрізнялися власне монастирі, де жили лише чернечі, і скити, невеликі поселення біля них, у яких допускалося спільне проживання мирян обох статей. Після скасування великих старообрядницьких гуртожитків (зокрема Вига) термін «скит» об'єднав у собі ці поняття. Багато хто з ченців, що жили там, йшли в важкодоступні ліси («пустелі»), потім до них приєднувалися нові втікачі, іноді цілі сім'ї, так поступово утворювалося таємне поселення зі своїм невеликим господарством1. У досліджуваному регіоні скитом називали практично всі лісові монастирі та поодинокі келії.

Розповсюдження старообрядництва разом із колонізаційними потоками російського селянського населення зумовило стихійне додавання всередині частини переселенців, об'єднаних єдиним віровченням, синкретичних (церковно-мирських) поселенських структур або громад парафіяльного типу, що складаються з родинних чи сусідських колективів. Їхніми сакральними консолідуючими центрами виступали невеликі монастирі - скити. Взагалі формування селянських громад навколо сакральних центрів, створюваних з ініціативи знизу і мирському утриманні, було притаманно малозаселених, лише початківців освоюватися територій Росії. Так, Т.А. Бернштам виділяє два типи парафіяльних організацій: церковний, або канонічний, і капличний - народний за походженням, але поступово узаконений церковним звичаєм. Капличні парафії довгий час існували на Півночі, але їхня діяльність не влаштовувала офіційну церкву, яка не безпідставно побоювалася використання каплиць як старообрядницьких молитов.

В основному зі скитів старообрядницьке віровчення проникало і в інородницьке середовище. Як було описано вище, до язьвинських комі-перм'яків старообрядництво було занесено кількома ченцями, які прибули з Нижньо-Тагільських заводів і заснували за 50 верст від с. Верхньо-Язьвінський невеликий монастир. Таким чином, завдяки місіонерській діяльності старообрядницьких ченців зі скитів, розташованих у безпосередній близькості від перм'яцьких ремонтів, були «заражені розколом» і комі-зюздинські поселення. Подібні процеси супроводжували формування етноконфесійних груп на старообрядницькій основі та серед комізирян1.

Матеріали, зосереджені в регіональних архівах, головним чином, різні слідчі справи про розкольники, звіти, записки та рапорти місцевих адміністрацій містять велику інформацію про старообрядницькі скити та таємних молених. Архівні документи дозволяють виявити їхню географію, приблизний кількісний та соціальний склад, а також простежити взаємозв'язки між віддаленими старообрядницькими центрами.

Більшість скитів зосереджувалося у районах компактного розселення старообрядців. Так, згідно з «Звітом про рух розколу в Уральському козацькому війську за 1848» на той момент на території війська знаходилося сім скитів. Розташовувалися вони в безпосередній близькості від козацьких поселень: на Раковому острові за півтори версти від Бородінського форпосту, на Кизлярському острові за чотири версти від того ж форпосту, на Митрясовому острові за сім верст від Ілецька. У п'яти верстах від Бударинського форпосту знаходився Бударинський скит, у семи верстах від м. Уральська - Садовський, за три версти від Гнилівського умету - Гниловський і, нарешті, найвідоміший Сергієвський скит розташовувався за двадцять верст від того ж Гнилівського умету. При них було шість молитовних будинків, а також дерев'яні хати-кельї. У найбільшому Садівському жіночому скиту було 40 хат і два молитовні будинки, у Кизлярському - 20 житлових будівель, в решті - від 10 до 15 келій. Загальна чисельність насельників становила 151 людина, їх 118 жінок і 33 чоловіки, були послушники і послушницы1. Наведені статистичні дані з відомих причин що неспроможні вважатися абсолютно точними.

Таємні старообрядницькі монастирі в Уральській області були відомі здавна і проти них неодноразово вживалися репресивні заходи. У ході переслідувань старообрядців, що ховалися на Яїці та в Іргизських монастирях, було знищено розкольницьку слободу в Яїцькому містечку - Шацький монастир (близько 1741 р.). Сергієвський скит, який міг «своєю прибутковістю перевершити будь-який із найдавніших православних монастирів у Росії» і, будучи «головним розсадником уральської біглопопівщини», також неодноразово розорявся. У 1830 р. разом із жіночим Гнилівським скитом він був зруйнований, а частина ченців та настоятель заточені у православний монастир. Проте відновлення обителів відбулося, мабуть, досить швидко. За архівними даними вже 1848 р., у Гнилівському скиту вже було 16 келій, а Сергієвському - І3. Остання обставина пояснювалася ще й тим, що розкол був популярним не лише серед простих козаків, а й серед «вищої уральської аристократії», боротися з якою, за словами місцевих чиновників, «було не завжди зручно та можливо». У разі виникнення чергової загрози скитників негайно попереджали про навислу небезпеку4.

Щодо Садовського жіночого скиту відомо, що він «був заведений самітниками серед інших у місцях раніше малонаселених» приблизно на рубежі XVIII і XIX ст.1 З листування Оренбурзького та Уральського військового губернатора з Міністерством внутрішніх справ випливає, що він поступово розростався і в 1871 році. складався вже з двох щодо великих поселень. У цей рік в одному з них сталася пожежа, при цьому згоріло 35 будівель. Однак інші будівлі вціліли, а другий сусідній скит зовсім не був зачеплений вогнем2, що дало можливість його подальшого функціонування.

Етнокультурна взаємодія старообрядницьких громад та напрямки взаємодій

Місце раю визначають нагорі, високо, у небі. У духовних віршах утвердився образ раю, розташованого на високій скляній горі. Дорога туди осмислюється в контексті християнських концептів духовного сходження та аскези, шляхом посту та молитви, боротьби з гріховним: «Ось кожен крок - гріх, все, що робимо, думаємо - гріх. Ось і треба молитись, і все як треба робити, тоді тільки до раю. Добре там, та не потрапити туди нам». У той же час дорога в рай може представлятися як подолання цілком конкретних перешкод - слизька, гладка поверхня, по якій потрібно піднятися, тяжкість, що давить на плечі при підйомі (гріхи), відчутна, майже матеріальна («тягнуть, тягнуть вниз, важкі, як каміння »). Необхідністю бути готовим до таких труднощів часто пояснюють звичай збирати обрізані нігті протягом життя і укладати їх у труну до покійника: «Щоб було чим зачепитися там, щоб легше на підйом»1. Тут виражена тенденція входження тексту до сфери актуальних вірувань, покликаних пояснити, мотивувати обрядові норми, побутові розпорядження, виявити їх походження.

У народній свідомості конструюються складні багатошарові тексти на біблійні теми, що включають і етіологічні легенди, що апелюють до Святого Письма. Так, кілька подібних легенд міститься у складі поширеного наративу про всесвітній потоп, в них обґрунтовується, чому до різних тварин, що були на ковчезі, потрібно ставитися по-різному. Наприклад; «Мишка, якщо потрапить у посуд, треба посуд викинути. Вона погана тварина. У ковчезі почала гризти підлогу. Тигр чхнув, з ніздрів вискочила кішка і побігла за пахвою. А жаба сіла на дірку, закрила собою, бо ковчег не потонув. Вони врятували людей. Їх треба поважати».

Наративна мотивація деяких релігійних та побутових заборон та розпоряджень, їх моралізаторський аспект зустрічаються і в євангельських сюжетах. Наприклад, заборона прати і взагалі працювати у церковні свята: «Марія Магдалина, блудниця, зібралася до церкви на пагорбі. Там хлюпала жінка, і вона засудила грішницю, ну подумки засудила. Та пішла у пустелю. А засуджуюча полоскала у велике свято. Сама засудила, а сама теж не за правилами. Потрапила до пекла». Обряди, різні ритуальні дії, які супроводжують церковні свята, їх появу та необхідність дотримання, також пов'язуються зі Священною історією та обґрунтовуються у фольклорних текстах. Наприклад, звичай фарбувати яйця на Великдень: «Христос кров'ю своєю пофарбував яєчко і роздавав потім учням своїм. Давав і говорив: Христос воскрес! Тому треба яйця фарбувати, звідти пішло»2. Таким чином, «народна Біблія» тематично виявляється набагато ширшою за свій канонічний оригінал, а структуроутворюючими елементами її служить народна етіологія1.

Характерною рисою усних переказів священних текстів є спрощення складних теологічних концепцій, наближення до реалій селянського життя, оперування зрозумілими, простими категоріями. Так теза про непорочне зачаття і цноту Богородиці трансформується так: «Вона (Богородиця), коли Ісуса Христа народила, діва була. Вона і породженням і по смерті була діва. Він же в неї не з того місця, що вийшов у всіх, а звідси... (показує на пахву). І після смерті діва». У вуста святої діви вкладаються розхожі, поширені у сільському середовищі висловлювання, якими вона пояснює своє здивування з приводу місії, що випала їй: «Богородиця говорила за два роки раніше: «Якби я знала, що є така дівчина, що Бога родить, я би їй ноги мила і воду пила».

«Спрощення» Священної історії іноді відбувається ще й за рахунок змішання в усних легендах на біблійні теми різних жанрів оповідання, що визначають манеру і стиль викладу. Так, історія Лота, розказана в комі-язьвинському селі, зближується в жанровому відношенні з побутовою казкою про кмітливого селянина, який перехитрив біса: «Лот б... був, брату Ноя. І потрапив у пекло, попросив Бога допомогти, а Бог йому: «Сам хитрий, сам вискочиш». Думав, думав. Взяв ціпок, почав міряти пекло. В один бік, в інший. Зробив хрест із палиці. Сатана йому каже: Що ти міряєш?. «Хочу сюди церкву збудувати». "Ах так!" І викинув з пекла, як пробку».

У старообрядницькому зведенні «народної Біблії» виділяється ряд особливо значимих подій у священній історії, поворотних, кризових етапів, що символічно повторюють час першотворення. При цьому набір сюжетів, що піддаються тлумаченню та подальшій трансляції, розставляння акцентів при усній інтерпретації письмових текстів є невипадковими та специфічними для старообрядницької традиції. Формування історичного наративу чи автобіографічного оповідання відбувається, згідно з Б.А. Успенському завдяки системі комунікативних фільтрів, що відсіюють незначні елементи досвіду і конструюють цей досвід у тому вигляді, в якому він може бути придатний для соціального использования1. Описана закономірність проявляється, насамперед, на макрорівні, лише на рівні відбору які у процес комунікації письмових текстів. Як показують польові матеріали, священна історія розглядається старообрядцями в одному ключі з історією розколу, співвідноситься з нею, і тексти будуються на пошуку аналогій між подіями біблійними та післярозкольними подіями. Так, легенда про потоп в усному переказі виявляється безпосередньо пов'язаною зі старообрядницькою есхатологією, покаранням за гріхи та новим очікуванням кінця світу: «Раніше був всесвітній потоп. Люди жили так дивно, як зараз. Ходили роздягнені, розпусничали. Ось чому потоп Бог не витримав. 40 днів та 40 ночей тривав. Потім висохло все. Тоді Бог із такими людьми розмовляв, тільки його не було видно. Потопу більше не буде, буде веселка та кінець світу» . Легенда про будівництво Вавилонської вежі співвідноситься у старообрядців з поділом вір після Ніконової реформи, а в біблійному Виході бачиться історія гонінь на стару віру і розсіяння її прихильників по всьому світу. До цих сюжетів ми ще повернемося нижче.

Священна історія та історія розколу в усних переказах

Носії кожної культурно-релігійної традиції транслюють певний тип бачення та сприйняття навколишнього світу. Старообрядницьку культуру багато дослідників розглядають як наступницю російського середньовіччя, яка пояснює події сучасності з позицій релігійно-філософського світогляду того часу, тим самим перетворюючи «спадщину Стародавньої Русі на надбання нової європеїзованої Росії»1.

У ході історичного розвитку старообрядництво формувалося як своєрідний етнокультурний феномен, одному полюсі якого знаходиться книжкова церковна культура, іншому - народна побутова. Взаємодія цих двох початків - книжкового і народного, - як відомо, породжують складні в семантичному та формальному відношенні структури.

Польові етнографічні матеріали, зібрані серед старообрядців Урало-Поволжя (росіян, комі-перм'яків та мордви) включають різні усні твори. Це записи міркувань інформаторів на історичні теми, перекази найпопулярніших сюжетів зі Священного писання. Більшість їх має письмові аналогії, як канонічні, і апокрифического характеру. Однак при цьому вони є прикладами досить вільної інтерпретації відомих текстів, побудовані за законами розвитку традиційної або міфологізованої свідомості.

Чи не більшість переказуваних творів становлять апокрифи, зі старообрядцями власне пов'язують книжкову традицію їх побутування. Відомий дослідник давньої книжності писав у зв'язку з цим: «Старообрядці слово в слово переписували у свої зошити неканонічні твори з стародавніх збірок, які цінувалися, як усе доніконівське. Звичайно, старовірам з народу були близькі просто і ясно викладені - та ще й розцвічені захоплюючими фантастичними подробицями - сюжети книжки, що перейшла від дідів»1.

Використання навіть найбільш «історичних» фольклорних жанрів (епоси, історичні пісні тощо) для реконструкції реальних подій далекого минулого завжди було дискусійним, оскільки творчість ґрунтується на особливих мистецьких закономірностях, насамперед на багаторазовій повторюваності архаїчних моделей, їх типологічної наступності у пізніх трансформаціях. У зв'язку з цим «історичні» тексти старообрядців, що включають сюжети зі священної історії та історії власне розколу, я розглядаю виключно як джерела для дослідження специфіки їхнього світогляду, а також особливостей функціонування старообрядницької культури загалом.

Старообрядці, як та інші конфесійні групи, бачать навколишній світ крізь призму Священного писання, до якого звертаються у різноманітних ситуаціях, пояснення тих чи інших явищ, прийняття важливих рішень, підтвердження власних суджень тощо. У цьому утворюються вторинні тексти (метатексти), РЄ. Нікітіна називає їх «герменевтичними»1, які через індивідуальну характеристику оповідача (інформанта), через риторичні прийоми, що використовуються, вибір сюжетів, ключових слів, акцентування на тих чи інших подіях, відображають ментальні особливості всього співтовариства.

Можна виділити два типи джерел, на основі яких створюються сучасні історичні перекази. Це традиційні стійкі сюжети, які фіксувалися ще збирачами ХІХ - початку ХХ ст., почерпнуті зі священних текстів (Біблія, Житія святих, Мінеї та ін.), різних апокрифів, рукописних повістей, духовних віршів, лубочних картинок. Інший тип джерел уже сучасний і відрізняється величезним розмаїттям. Імпульсом для живої народної творчості можуть стати теле- та радіопередачі «про божественне», проповіді священиків, газетні та журнальні статті, ілюстрації у підручниках тощо. Крім того, у «божественному» ключі можуть інтерпретуватися й історії зі світської літератури та почуті від односельців, знайомих чи сусідів звичайні життєві ситуації. Склад першоджерел, з одного боку, свідчить про стійкість традиції, з іншого - про її гнучкість та адаптаційні здібності.

Співвідношення між письмовим та усним текстом може бути різним. Як правило, це залежить від особистості оповідача. Найбільший ступінь близькості до тексту-оригіналу характерний для наративів, записаних від наставників, священиків або рядових членів громад, добре знайомих зі Святим Письмом. Стійкість і подібність образів живиться книжковою традицією, проте способи їхньої міжпоколінної трансляції, як свідчать спостереження, багато в чому спираються на розвинену усну культуру. Нерідко оповідачами робляться лише опосередковані посилання письмові джерела. Їхнє знайомство з текстами відбувалося не шляхом самостійного вивчення (читання), а в процесі комунікації. Інформація могла бути отримана багато років тому, в дитинстві, від старших родичів: «Нам дід книгу таку читав, там багато цікавого пишуть, та немає у нас тепер тих книжок»; «Нам люди похилого віку розповідали, у них книги такі були, спеціальні» і т.д.

Власне, для народної традиції не є істотним у якій саме книзі була записана історія, що переказується. Робиться посилання на книгу взагалі, книгу, яка містить будь-яке знання в галузі християнства. До характеристики такої "Книги" зазвичай додається епітет "старовинний". «У старовинних книгах писано» - найпоширеніший риторичний прийом, що передує розповіді чи вкраплений у його канву. У старообрядницькій культурі старе, на противагу новому, рівнозначно безперечно правильному, авторитетному, перевіреному часом. Для підтвердження істинності оповідання найчастіше використовується подвійна апеляція до «старого»: «це з давніх книжок усе взято. Старі люди розповідали. Вони ж блиясі до божественного були, не як ми тепер »2.

Данилко Олена Сергіївна– спеціаліст з історії та культури старообрядництва, народів Урало-Поволжя, візуальної антропології, доктор історичних наук, професор, завідувач Етнографічного науково-освітнього центру Інституту етнології та антропології ім. Н. Н. Міклухо-Маклая Російської академії наук, член редколегії журналу «Вісник Чуваського державного університету.

У 1996 р. закінчила історичний факультет Башкирського державного університету, у 2002 р. захистила кандидатську дисертацію на тему «Старообрядництво на Південному Уралі: історико-етнографічне дослідження». З 1996 по 2003 р. працювала у Центрі етнологічних досліджень Уфимського наукового центру РАН. У 2007 р. закінчила очну докторантуру Інституту етнології та антропології ім. Н. Н. Міклухо-Маклая РАН і захистила докторську дисертацію на тему «Механізми самозбереження російських та фінно-угорських старообрядницьких громад Урало-Поволжя». З 2005 по 2009 р. була виконавчим директором Асоціації етнографів та антропологів Росії. Нині керує Етнографічним науково-освітнім центром Інституту етнології та антропології ім. Н.М. Міклухо-Маклая РАН.

Автор понад сто наукових публікаційта близько десяти візуально-антропологічних фільмів. Входить до складу Міжнародної комісії з досліджень старообрядництва при Конгресі славістів. Виконавчий директор Московського міжнародного фестивалю візуальної антропології "Камера-посередник". У 2013 р. була членом відбіркової комісії Міжнародного фестивалю візуальної антропології у Чикаго (SVA Film and Media Festival in Chicago) та членом журі Міжнародного фестивалю документальних фільмів«Астра» у Сібіу, Румунія (Astra Film Festival of Documentary Film). Працювала редактором-аналітиком циклу передач про народи Росії «Росія – кохання моє» на телеканалі «Культура».

Область наукових інтересів:історія та культура старообрядництва, народів Урало-Поволжя, візуальна антропологія

Основні публікації

• Народи Росії/Є. С. Данилко. М: РОСМЕН, 2015. 80 с. : іл. (Моя Росія).
• Башкири / Відп. ред. Р.Г. Кузєєв, Є. С. Данилко; Ін-т етнології та антропології ім. Н. Н. Міклухо-Маклая РАН; Ін-т етнології ім. Р. Г. Кузєєва Уфімського наукового центру РАН; Ін-т історії, мови та літератури Уфимського наукового центру РАН. М: Наука, 2015. 662 с. (Народи та Культури).
• Етноконфесійні меншини народів Урало-Поволжя: монографія / Є. А. Ягафова, Є. С. Данилко, Г. А. Корнішина, Т. Л. Молотова, Р. Р. Садіков; за ред. д-ра іст. наук. Є. А. Ягафової. Самара: ПГСГА, 2010. 264 с.: Цв.іл.
• Старообрядництво на Південному Уралі: нариси історії та традиційної культури. Уфа, 2002. 225 с., Ілл, карт.
• Стара віра по-чуваськи: книжкова традиція та повсякденні практики однієї старообрядницької громади // Етнографічний огляд. 2015. № 5. С. 19-32.
• Старообрядницькі громади в Чорнобильській зоні: історія села Святськ // Дослідження прикладної та невідкладної етнології. №230/231. З. 55-71.
• «Святськ, тому що святе місце…»: оповідання про поселення, якого не стало // Про свою землю, свою віру, сьогодення і пережите в Росії XX-XXI ст. (До вивчення біографічного та релігійного нарратива). М: Індрік, 2012-2013. З. 329-362.
• Татари в етнічно змішаних поселеннях Урало-Поволжя: особливості міжкультурних взаємодій // Етнографічний огляд. 2010. № 6. С. 54-65.
• Міжконфесійні взаємодії Урало-Поволжя: старообрядництво серед «інородців» // Традиційна культура. 2010. № 3. С. 72-80.
• Маленьке провінційне місто в сучасній Росії (за матеріалами польових досліджень у м. Давлеканове Республіки Башкортостан) // Дослідження з прикладної та невідкладної етнології. № 216. М., 2010. 24 с.
• Взаємозв'язок фольклорної традиції з адаптаційними процесами у сучасному старообрядництві (з прикладу есхатологічних і утопічних переказів) // Етнографічний огляд. 2007. № 4. С.43-53.
• Історична пам'ять в усних переказах зюздинських та язьвінських комі-перм'яків// Етнографічний огляд (онлайн). 2007. № 2.
• Соціальні механізми збереження традиційних цінностей (на прикладі старообрядницької громади м. Міас Челябінської обл.) // Етнографічний огляд. 2006. № 4. С.98-108.

на правах рукопису

ЕТНОГРАФІЯ ДИТИНСТВА РОСІЙСЬКИХ БАШКОРТОСТАНУ

(кінецьXIX– серединаXXв.)

Спеціальність 07.00.07. – етнографія, етнологія та антропологія

на здобуття наукового ступеня кандидата історичних наук

Іжевськ – 2016

Роботу виконано у Федеральній державній бюджетній установі науки Інститут етнологічних досліджень ім. Р. Г. Кузєєва Уфимського наукового центру Російської академії наук.

Об'єкт дослідження -Російське сільське населення Республіки Башкортостан.

Предмет дослідження -етнографія дитинства Башкортостану. У цьому дослідженні етнографічними методами вивчаються обряди, звичаї, пов'язані з народженням та вихованням дітей у традиційному суспільстві, а також одяг, харчування, предмети побуту, іграшки, ігри, фольклор, дитячі хвороби та недуги, народні способирятування від них.

Територіальні рамки дослідження –Республіка Башкортостан, яка в минулому відносилася до Уфимської губернії (обр. 1865) і Башкирської АРСР (1919). Особливо докладно вивчалися російські села Білокатайського, Бірського, Дуванського, Дюртюлінського, Зілаїрського, Караїдельського, Червонокамського, Кугарчинського, Мечетлинського районів, в яких мешкають російські – вихідці з північних, південних та центральних губерній Росії.

Хронологічні рамки дослідженняохоплюють період кінця XIX (завершення формування ареалів розселення російського населення Башкирії; наявність опублікованих відомостей про світ дитинства) до середини XX в. (переривання родинних традицій після відкриття пологових будинків, втрата інституту повитух, повсюдна відмова від звичаїв, пов'язаних з релігією та общинним вихованням). У окремих випадках хронологія розширено на початок XXI в. (2010) – 2014 р.) для виявлення динаміки традицій.

Ступінь вивченості проблеми.Етнографія дитинства стала предметом дослідження великої низки зарубіжних та російських авторів. Узагальнюючи корпус різноманітних джерел, можна назвати три етапи у розвитку цього наукового напрями там, у Росії Башкортостане.

1. Становлення етнографії дитинства як самостійного предмета дослідження в останній чверті XIX – на початку XX ст. Відомості про етнографію дитинства в Росії накопичувалися разом із загальною фактологією. В. С. Касимовський, описуючи у 1860-х – 1870-х рр. особливості побуту та культури російського населення Золотоустовського повіту Уфимської губернії, фіксував також інформацію про дітей. Н. А. Гурвіч у «Пам'ятній книжці» за 1883 р. у розділі «Народні приклади та повір'я в Уфимській губернії» опублікував нарис Р. Г. Ігнатьєва, в якому навів відомості про заборони для вагітних, звичаї, пов'язані з пологами, «дитячим місцем», про роль повитухи і т. п.. Відомості про світ дитинства є у спогадах лікаря-терапевта, професора Д. І. Татарінова (1877, м. Білорєцьк – 1956, р. Уфа), творах відомого російського письменника уродженця Т. Аксакова (1791, Уфа – 1859, Москва), літературних творах вихідця із Золотоустівського повіту Миколи Палло (1922–2013).

На рубежі XIX та XX ст. почалося формування етнографії дитинства як самостійного наукового спрямування. У цьому змінювалися дослідні підходи, визначили становлення етнографії дитинства як багатодисциплінарного наукового напрями. Перший, найбільш ранній, підхід дослідники називають педіатричним. Він характеризується «медико-антропологічними дослідженнями» «тілесно-фізіологічної» сторони дитинства (акушерство, дитячі хвороби, фізичне виховання та ін.), датується останньою чвертю ХІХ ст. Його представниками були Є. А. Покровський, В. Ф. Деміч, Г. Попов. Лікарі ставили собі завдання – через вивчення світу дитинства і просвітництво народу поліпшити стан його побуту. Є. А. Покровський (1834-1895) - російський педіатр, психолог, організатор та редактор психолого-педагогічного журналу «Вісник виховання», вивчав фізичне виховання народів. Принагідно збирав дитячі речі та приладдя з усієї Росії: колиски, каталки, ляльки, одяг, а також рецепти дитячої їжі, дитячі ігри. У Європі в цей же час популярна книга німецького антрополога, етнографа і гінеколога Германа Генріха Плосса (1819–1885), присвячена етнографічній, антропологічній, культурно-історичній характеристиці жінки.

Другий шлях вивчення світу дитинства – власне етнографічний, ознаменований появою у Росії 1904 р. «Програми збирання відомостей про родинних і хрестинних обрядах в російських селян та інородців» У. М. Харузіної (1866–1931). У творчості В. Н. Харузіної вперше світ дитинства став предметом спеціального дослідження. Істотний внесок у вивчення проблеми зробили один із засновників російської етнографії Н. Н. Харузін (1865–1900) та етнограф, краєзнавець, музейний діяч В. В. Богданов (1868–1949). У Білебеївському повіті Уфимської губернії у травні 1904 р. працював відомий етнограф Д. К. Зеленін. Завітавши до старовірського села Усень-Іванове, він виявив, з одного боку, консервативність системи виховання дітей, а з іншого – невідворотний вплив соціальних змін. Інформація про дітей, які беруть участь у проведенні народних святі забав, що міститься в губернській пресі.

Третій шлях - фольклористичний- Намітився на рубежі XIX і XX ст. завдяки В. П. Шейну (1826-1900), який вперше виділив дитячий фольклор у самостійний розділ. У 1920-ті роки. фольклористи Г. С. Виноградов («хрещений батько нової науки») та О. Н. Капіца світ дитинства визначили в особливу субкультуру зі своєю структурою, мовою, традиціями.

Таким чином, у наприкінці XIX- На початку XX ст. сформувалися підходи до вивчення світу дитинства – з погляду медицини, етнографії та фольклористики. Згодом вони розширювалися зусиллями психологів, мовознавців, педагогів, соціологів, релігієзнавців, філософів, культурологів, дефектологів, представників інших дисциплін.

2. «Дитяча етнографія» / «етнографія дитинства» у 1920-ті – 1980-ті рр. У СРСР розвиток етнографії дитинства (як і загалом етнологічної науки) було можливим у рамках історичного матеріалізму, класового підходу, необхідності формування «нової» людини. Виховання дітей вивчалося з прикладу евенків, кетів, хантів, чувашів, естонців, народів Дагестану . Коло народів, що вивчаються, і проблем розширювалося. Описувалися звичаї та обряди дитячого циклу, проводилися дослідження сім'ї та сімейного побуту різних народівСРСР. Характеризувалися глибокі перетворення взаємин у радянській сім'ї. Організувалися регіональні дослідження етнографії дитинства росіян, зокрема методами польової етнографії.

Істотний внесок в етнографію дитинства в Росії зробив І. С. Кон (1928-2011). Його називають «родоначальником» вітчизняного спрямування етнографії дитинства. Багато матеріалів з етнографії дитинства виклав І. С. Кон, відповідальним редактором серійного видання «Етнографія дитинства». У цих книгах вперше зібрані та зіставлені способи соціалізації дитини в низці азіатських культур, вивчені способи догляду за немовлятами, трудове та статеве виховання, форми заохочення та покарання, стосунки між батьками та дітьми. Збірники мають цінність етнографічну, культурологічну, педагогічну, психологічну.

Публікації розділу Традиції

Священна історія та розкол у старообрядницьких наративах (за матеріалами польових досліджень серед старообрядців Урало-Поволжя)

Устні перекази старообрядців Урало-Поволжя, міркування на історичні теми, унікальні перекази популярних сюжетів зі Святого Письма.

Польові етнографічні матеріали, зібрані нами у 1996–2006 роках. Серед старообрядців Урало-Поволжя (російських, комі-перм'яків і мордви) біля Республіки Башкортостан, Оренбурзької, Челябінської, Пермської і Кіровської областей РФ, включають різні усні твори. Це записи міркувань інформаторів на історичні теми, перекази найпопулярніших сюжетів зі Святого Письма. Більшість їх має письмові аналоги як канонічного, і апокрифического характеру, проте у своїй є приклади досить вільної інтерпретації відомих текстів, побудовані за законами розвитку традиційного чи міфологізованого свідомості.

Старообрядництво як суспільно-релігійний рух виникло наприкінці XVII ст. внаслідок церковної реформи, ініційованої патріархом Никоном (1652–1658 рр.) та спрямованої на уніфікацію обрядів за новогрецьким зразком. У ході реформи вносилися правки до стародруків, і змінювався статут церковної служби. Реформаторська діяльність Никона викликала різкий опір у частини духовенства та мирян. На тлі сформованої в суспільній свідомості на той час концепції про особливу місію Русі як єдину хранительку православ'я (теорія «Москва – Третій Рим») нововведення сприймалися відмовою від дотримання чистоти православної віри. У 1666 р. рішенням Собору всі нововведення Нікона були узаконені, а прихильники стародавнього богослужіння (старообрядці) віддані анафемі.

Вже наприкінці XVII ст. старообрядництво зіткнулося з необхідністю вирішення цілої низки світоглядних та організаційних проблем. Зі зменшенням числа духовників доніконівського поставлення гостро постало питання про ставлення до самого інституту священства, яке розділило старообрядництво на два напрямки – попівщину та безпоповщину. Попівці вважали за можливе приймати «втікачів» від панівної церкви, а безпопівці, які вважали післяреформену церкву позбавленої благодаті, вважали за краще зовсім відмовитися від таїнств, для виконання яких був потрібен священик. Внаслідок подальших догматичних суперечок ці течії, у свою чергу, розпалися на безліч толків та згод.

З моменту виникнення старообрядництво формувалося як своєрідний етнокультурний феномен, одному полюсі якого знаходиться книжкова церковна культура, іншому – народна побутова. За словами Н.І. Толстого, взаємодія цих двох початків – книжкового та народного – породжує складні у семантичному та формальному відношенні структури.

Питання використання навіть найбільш «історичних» фольклорних жанрів (епоси, історичні пісні тощо.) реконструкції реальних подій далекого минулого завжди був дискусійним, оскільки творчість грунтується на особливих художніх закономірностях, передусім повторюваності архаїчних моделей. У зв'язку з цим «історичні» тексти старообрядців, що включають сюжети зі священної історії та історії власне розколу, ми хотіли б розглядати виключно як джерела для дослідження особливостей їхнього світогляду.

Микільський храм старообрядців-попівців у с. Ванькове.

Старообрядці, як та інші конфесійні групи, бачать навколишній світ крізь призму Святого Письма, до якого звертаються у різноманітних ситуаціях, для пояснення тих чи інших явищ, прийняття важливих рішень, підтвердження власних суджень тощо. При цьому утворюються вторинні тексти (метатексти), які через індивідуальну характеристику оповідача (інформанта), через риторичні прийоми, що використовуються, вибір сюжетів, ключових слів, акцентування на тих чи інших подіях, відображають ментальні особливості всього співтовариства.

Можна виділити два типи джерел, на основі яких створюються сучасні історичні перекази. Це традиційні стійкі сюжети, які фіксувалися ще збирачами ХІХ – початку ХХ ст., почерпнуті зі священних текстів (Біблія, Житія святих, Мінеї та ін.), різних апокрифів, рукописних повістей, духовних віршів, лубочних картинок. Інший тип джерел уже сучасний і відрізняється величезним розмаїттям. Імпульсом для живої народної творчості можуть стати теле- та радіопередачі «про божественне», проповіді священиків, газетні та журнальні статті, ілюстрації у підручниках тощо. Крім того, у «божественному» ключі можуть інтерпретуватися і історії зі світської літератури, і почуті від односельців, знайомих чи сусідів звичайні життєві ситуації.

Співвідношення між письмовим та усним текстом може бути різним. Як правило, це залежить від особистості оповідача. Найбільший ступінь близькості до тексту-оригіналу характерний для наративів, записаних від наставників, священиків або рядових членів громад, добре знайомих зі Святим Письмом. Стійкість і подібність образів живиться книжковою традицією, проте способи їхньої міжпоколінної трансляції, як свідчать спостереження, багато в чому спираються на розвинену усну культуру. Нерідко оповідачами робляться лише опосередковані посилання письмові джерела. Їхнє знайомство з текстами відбувалося не шляхом самостійного вивчення (читання), а в процесі слухання та закріплення в пам'яті. Інформація могла бути отримана багато років тому, у дитинстві, від старших родичів:

«Нам дід книгу таку читав, там багато цікавого пишуть, та немає у нас тепер тих книжок»; «Нам люди похилого віку розповідали, у них книги такі були, спеціальні».

Власне, для народної традиції не є істотною різницею, в якій саме книзі була записана історія, що переказується. Робиться посилання на книгу взагалі, книгу, що містить сакральну інформацію про все, будь-яке знання в галузі християнства. До характеристики такої «Книги» зазвичай додається епітет «старовинний» – у «старовинних книгах написано». У старообрядницькій культурі старе, на противагу новому, рівнозначно безперечно правильному, авторитетному, перевіреному часом. Для підтвердження істинності оповідання найчастіше використовується подвійна апеляція до «старого»:

«Це зі старовинних книжок усе взято. Старі люди розповідали. Вони ж ближче до божественного були, не як ми тепер».

Як показують наші польові матеріали, у старообрядницькій «народній Біблії» переважають євангелічні сюжети. Старозавітні перекази представлені розповідями про створення світу, людини, походження добра і зла, поширені мотиви про потоп і будівництво Вавилонської вежі. Виділити і якось класифікувати окремі мотиви буває досить складно, тому що в текстах виражена тенденція об'єднання в єдиний наратив різних за змістом та походженням сюжетів.

Ось одна з типових розповідей про створення світу, записаний у комі-зюздинців, де досить лаконічно поєднуються мотиви про створення світу, створення перших людей і гріхопадіння:

«Нічого не було спершу. Все Святий Дух сотворив. Створив небо та землю, відрізнив воду, розділив її. А потім людей, Адама та Єву. З землі Адама створив і вдмухнув у нього душу. А потім він заснув, і він з його ребра дістав, і Єву створив. І ось почали жити. Створив сад, рай та якийсь плід там був. Яблуко. І він їм заборонив: «Оце ви не їжте, це зло». А біс прикинувся змієм чи як, забула. Або людиною. Змій там був. "З'їж яблуко". Вона спершу відмовлялася. А потім з'їла. З'їла вона цей плід, і в неї очі розплющились і бачити стала сама себе голу, почала закриватися. Сама з'їла та Адама нагодувала. І потім Бог їх прокляв і на землю відправив: «Будете своєю працею заробляти, будете дітей народжувати в хворобі»». Порівняємо з текстом, записаним у російських старообрядців у цьому регіоні (Афанасьївський р-н Кіровської обл.): «Ось так він цілу землю нашу створив. З нічого... Та Бог сам, він же який всесильний. Наше сонце з'явилося не саме, ні, не саме. Його Бог наш Господь створив, і ще до того, як людину створив...»

Наведені тексти, як і багато інших, практично ідентичні письмовому оригіналу (Біблія, Книга Буття), проте їхнє продовження є досить далеким від канону і містить елементи архаїчних дуалістичних вірувань. Згідно з цією версією, у Бога був брат, стосунки з яким складалися не зовсім гладко. У першому прикладі брат зажадав собі частину світу, «свій пай», результатом сварки стала поява пекла: «Господь створив небо. А цей брат ще вище злетів і ще створив небо. Господь ще вище злетів і ще створив небо. Потім зрушив брата, і той глибоко в землю пішов. І йде, йде, йде, і згадав, молитву сотворив. Ісусову. І зупинився. А Бог йому сказав: «Живі люди мої будуть, а мертві – твої». Хоч грішники, хоч не грішники, всі були в біса». Тут стародавні міфологічні уявлення (створення світу братами-деміургами) тісно переплітаються з християнською традицією: створення Ісусової молитви як спасіння у складній ситуації. (Ср.: «Ісусова молитва з дна моря дістане».) Далі, згідно з легендою, Ісус спускається в пекло і виводить звідти людей, пообіцявши господареві пекла наповнити його володіння п'яницями та блудницями. Подібні мотиви існують і у старообрядців комі-зирян на Верхній Вичегде та Печорі, тільки пекло заповнюється людьми, які вживають тютюн. Таким чином обґрунтовується відома у старообрядців заборона куріння. Другий (російський) текст також містить опис протиборства двох братів (Бога та Сатанаїла), появи зла на землі (з дірки, зробленої поганим братом), їх суперництва через вплив на людину.

Глава Старообрядницької Церквимитрополит Корнилій

Досить поширені у різних груп старообрядців усні варіації на тему про потоп і Ноєвий ковчег з характерним мотивом про проникнення на ковчег зла чи біса через сварку Ноя з дружиною. Мотив, мабуть, перегукується з Тлумачної Палеї (XV в.). У складі нарратива міститься кілька етіологічних легенд, які пояснюють, чому до різних тварин, які були на ковчезі, потрібно ставитись добре або, навпаки, погано. Наприклад: «Мишка, якщо потрапить у посуд, треба посуд викинути. Вона погана тварина. У ковчезі почала гризти підлогу. Тигр чхнув, з ніздрів вискочила кішка і побігла за пахвою. А жаба сіла на дірку, закрила собою, бо ковчег не потонув. Вони врятували людей. Їх треба шанувати».
Наративна мотивація деяких релігійних та побутових заборон та розпоряджень, їх моралізаторський аспект, зустрічаються і в євангельських сюжетах. Наприклад, заборона прати і взагалі працювати у церковні свята: «Марія Магдалина, блудниця, зібралася до церкви на пагорбі. Там хлюпала жінка, і вона засудила грішницю, ну подумки засудила. Та пішла у пустелю. А засуджуюча полоскала у велике свято. Сама засудила, а сама також не за правилами. Потрапила до пекла».

Характерною рисою усних переказів священних текстів є спрощення складних теологічних концепцій, наближення до реалій селянського життя, оперування зрозумілими, простими категоріями. Так теза про непорочне зачаття і цноту Богородиці трансформується так: «Вона (Богородиця), коли Ісуса Христа народила, діва була. Вона і за народженням, і після смерті була діва. Він же в неї не з того місця, що вийшов у всіх, а звідси... (показує на пахву). І після смерті діва». У вуста святої діви вкладаються розхожі, поширені у сільському середовищі висловлювання, якими вона пояснює своє здивування з приводу місії, що випала їй: «Богородиця говорила за два роки раніше: «Якби я знала, що є така дівиця, що Бога народить, я б їй ноги мила та воду пила»». У числі ніконівських нововведень було й зміна у накресленні імені Бога, його почали писати з двома «і», старообрядці зберегли дореформену форму (Ісус).

Події священної історії виявляються для старообрядців безпосередньо пов'язаними власне з історією розколу Православної церкви. Розкол є точкою відліку світової історії, якою визначається вектор подальшого розвитку людства. Початок християнства та поява старої віри збігаються. Саме давність старообрядницького віровчення незаперечно свідчить про його істинність:

«За якою вірою Ісус Христос народився, за такою вірою ми живемо»; «У мирських віра йде з 1666 р, а нашій поморській вже дві тисячі років. Нещодавно відзначали»; «Наша віра федосеїв була ще до розп'яття Господа Бога. А потім була боротьба із Сатанаїлом. Три доби боролися. Були ангелами, стали бісами».

У тканину оповідання знову вплітається казковий мотив – боротьба доброго та злого почав, брати-деміурги, числова символіка («три доби боролися»).

Глава Старообрядницької Церкви митрополит Московський і всієї Русі Корнилій

Наведені сюжети говорять також про розвинену субконфесійну самосвідомість. Інформатори можуть подавати в такий спосіб як історію старообрядництва загалом, а й історію своєї згоди, поморського, у одному висловлюванні, і федосеевского – в іншому. Суть догматичних розбіжностей, які привели свого часу до утворення згод і толків, відома переважно духовним особам і грамотним старообрядцям, «книжникам», тому серед мирян можуть зустрічатися різні тлумачення. Деякі можуть визначити лише два основні напрямки – попівці та безпопівці. Можлива «географічна» етимологія: «Коли почалися гоніння на віру, дехто пішов у Помор'я, їх почали називати поморцями. Кержаки пішли до керженських лісів, тому їх так називають». Неприйняття зневажливої ​​назви «розкольники» проявляється у наступному сюжеті: «Була віра – «розкольники». Тоді ж за Никоном. Вони були схильні до старообрядців, але щоб їх не вбили, але для блезиру, трошки і туди». Очевидно, йдеться про одновірців, які адміністративно ставилися до офіційної церкви, але зберігали старообрядницький статут.

Основною причиною розколу називають виправлення церковних книг, яке сприймається як зазіхання на святиню, що має незворотні наслідки для справжніх християн: «Змінили всі книги. Друкували з помилками. Змінювати не можна жодного слова, апостол Павло ще говорив, ні додати, ні зменшити, не переставити. Якщо зміниш, анафема буде. Якщо змінили, то вже не християнин, а єретик».

«Полегшення» віри, її спрощення, спотворення, а також користолюбство характеризують у поданні старообрядців винуватців реформи – Никона і Петра I: «Раніше якийсь патріарх Никон він пом'якшив віру, йому важко здалося. Хто теж захотів легше, за ним пішли, а старовіри – ні. Ніконіяни кажуть, і пости дотримуватися не треба»; «Петро I це все зробив. Багато хотів дохід, а у нас все безплатно, у нас це не належить». Дії реформаторів, описані сучасною мовою, абсолютно блюзнірські, головне в них – профанація святості, зневага до найважливіших, недоторканних речей:

«Нікон став змінювати закони старовинні. Посадив писати людей неписьменних, п'яні, неписьменні, розділові знаки пропускали, молитви переплутали. Місця пропускали. Хтось, може, на совість писав, так п'є людина. Як їм святу справу довірили? Хіба ж можна так?».

Розглянемо один із прикладів старообрядницької історичної прози, записаний у м. Міас Челябінській області від наставника капличної згоди. Саме у служителів культу – священиків, наставників чи активних мирян виявляється особлива поінформованість у питаннях історії старообрядництва, знання фактологічної бази, точних дат та імен осіб, які відіграли в ній важливу роль. Коло їх читання досить різноманітне і, як правило, не обмежується богослужбовою літературою.

Починається розповідь із опису «страшних часів», які переживали християни з приходом патріарха Никона. Вони стали наслідком виправлення книг, адже святими отцями сказано: «Жодної літери не можна міняти». У Нікона був помічник – «Арсен-грек», який спокушав патріарха на збільшення спотворень, говорив: «Виправляй як більше». І додається: "Як Ленін". На запитання «Чому як Ленін?» слід пояснення: «Він теж так говорив: «Чим більше знищимо попів, тим краще». Порівняння ґрунтується на подібності цілей (знищити віру) і навіть звучання висловлювань («теж так говорив»). Таким чином, тут проявляється властиве традиційному свідомості прагнення пошуку аналогій до подій одиничним і неординарним чи типізації явищ, їх нескінченної повторюваності.

Далі викладається обґрунтування популярної у старообрядців ідеї про обрання Росії («Москва – Третій Рим»). Розповідь будується за відомим принципом: спочатку від православ'я відпав Рим, потім після Флорентійської унії – Константинополь і лише «Москва, російська держава, зберегла віру до Никона. Авакума спалили через те, що не погодився з новими введеннями». Оповідачем називаються факти, що дійсно мали місце, точні дати. Система аргументації свого бачення зводиться на апеляції до категорій насамперед морального ладу і, що характерно, підтверджується посиланнями на Святе Письмо. Так, на його думку, відступ Риму від істинної віри був обумовлений тим, що «він багата країна», а багатство позбавлене святості. Тут для переконливості наводиться євангельська вставка: «Швидше верблюд пролізе через вушко голки, ніж багатий потрапить до раю».

Зміст інших записаних сюжетів не відрізняється такою історичною достовірністю, послідовність подій у них періодично порушується, а учасниками можуть бути люди, які жили у різні епохи. Так, основними винуватцями поділу церков іноді називаються Никон і Петро I, вони постають спільниками, що діють одночасно. Нерідко звучать фольклорні мотиви: «Зібралися люди з Росії вирішувати, яка віра правильна. Довго думали-гадали, як писати, на волосині віра висіла. А потім, за антихристовим наученням, вирішили писати, як Никон сказав».

Цікавий наратив був записаний у комі-язьвинців, у ньому тісно переплітаються та міфологізуються локальна історія (походження місцевої релігійної громади) та історія розколу загалом. Крім того, текст може стати джерелом для аналізу специфіки етнічної та конфесійної ідентичності язьвинців: «Фактично ми – старообрядці-біженці. Там десь на Дону була велика церква. Сильно вона була велика. Був із неба вигук: «Завтра до вас прийде мужик із книгами, іконами. Ви йому голову відрубаєте». Почали молитися. Йде чоловік. Потрібно було йому голову відрубати, а книжки спалити. Якби це зробили, їх (православних) ніконіан би й не було. Стали сваритися. Вони (ніконіани) залишилися там. А ті, хто хотіли рубати голову, втекли, ось ми є. Комі-перм'яки вони інші, вони не бігли, мають ніконську патріаршу віру».

Історія про Соловецькому бунті, яка знайшла відображення в низці документальних і художніх пам'яток, також отримала своєрідне трактування: «До царя прийшов ангел і сказав йому: «Розорить монастир, лопнеш». Цар не послухався, послав війська, монастир розорили, а цар Ірод увірвався». Цікаво, що головною дійовою особою тут є цар Ірод – біблійний персонаж.

Як одну із закономірностей функціонування традиційної свідомості дослідники виділяють особливе ставлення до категорії часу, коли лінійним є лише час власного життяоповідача. Події цього відрізка логічно вишиковуються одна за одною, позначаються якісь віхи – внутрішні кордони (заміжжя чи одруження, народження дітей чи іншого плану – війна, наприклад, тощо.). А все, що було раніше, знаходиться в певному «просторово-часовому полі», легко змінюється місцями та міфологізується. Звідси і несподіване, здавалося, сусідство Никона і Петра I і перетворення царя Олексія Михайловича на царя Ірода. В останньому проявляється також принцип ототожнення, коли одним словом закріплюється лише одне поняття. У разі ключове поняття «цар», тобто гонитель віри. Про Нікон теж можуть говорити «цар» – «цар Нікон». Неправильне зовнішнє втілення слова тягне за собою і абсолютну зміну його значення, як, наприклад, у написанні імені Бога: «Ісус – це Христос, а Ісус – це інше, це антихрист». Те саме відбувається в наведеному вище оповіданні про «розкольників», під яким розуміють людей іншої, «проміжної» віри.

p align="justify"> Особливе місце в репертуарі старообрядницьких історичних переказів про розкол займають розповіді про його «винуватців», які однозначно наділяються негативними характеристиками - честолюбство, жорстокість, гординя. Однак їх біографії можуть осмислюватися в рамках житійного жанру, в якому нерідко є мотив щирого покаяння в скоєних злочинах. Так в одній з усних історій розкаявся і самотнім постає головний мучитель і гонитель Никон:

«Цар Никон оголосив цареві Олексію і всім: «Я буду найголовнішим». Царю Олексію це не сподобалося, не став приймати у гуляння, відштовхнув на 100%. Никон пішов у монастир. Був там сім років. Чекав, що цар Олексій вибачить і вклониться йому. Там і помер. Але перед смертю влаштував собі самосуд: «Я не мав рацію, змінив святої віри, багато людей знищив». Вибачався ніби сам собі».

Текст переказу рясніє конкретними подробицями, покликаними надати розповіді історичну достовірність, а сучасну мову оповідання ( "відштовхнув на 100%", "влаштував самосуд" ) знімає дистанцію між подіями колишніх століть та сьогоднішнім оповідачем. В іншому тексті, записаному наприкінці ХІХ ст., хрест покаяння взяла він дружина Никона. Дізнавшись про неправедні справи чоловіка, вона постриглася в черниці і присвятила решту життя молитвам за гнаних і несправедливо скривджених.

Загалом шлях старої віри є мученицьким. В очах її сучасних прихильників численні страждання, яким зазнавали їхні попередники, є підтвердженням особливої ​​місії «старої віри». Приналежність до неї вимагає мужності та постійної готовності до випробувань: «Нікон ввів тілесне озлоблення, вбивав і палив»; «Істинні християни завжди будуть у гонінні». Мотив «втечі» зустрічається практично в кожному наративі про історію розколу: «Утікали від гонінь у ліси, на околиці»; «Гоніння були. Все побрели куди потрапило. Особливо священики їм більше дісталося»; «12 колін від Якова розкидані по всьому всесвіту. Кожне коліно – своєрідність від створення світу. Коли були гоніння, старовіри бігли до 14 країн, жили лісами громадами». Джерело останнього висловлювання – телепередача.

Відлуння месіанства чується і в уявленнях про старообрядництво як про колишнє з початку світу, що лежить в основі всіх релігій, що виникли згодом: «Наші старці кажуть, що раніше була одна віра. Наша, стара. А потім усе змінилося. Зараз шукають десь простіше молитися. Де не треба багато молитись, туди і йдуть». У наступному сюжеті месіанська ідея співзвучна з есхатологічними мотивами. Крім того, незважаючи на стислість, текст дуже насичений, він містить і трансформацію старозавітного переказу про Вавилонську вежу і походження мов, і радянську риторику, а головними діючими персонажами в ньому є новозавітні апостоли: «Старообрядці є в усіх республіках. Апостоли рознесли. Знайшов дух святий, вони стали знати мови і розійшлися по всіх країнах. І апостоли всім передали старообрядництво. Ось чому вони є по всіх країнах, старообрядці. І антихрист теж надішле по всіх країнах своїх бісят».

Усвідомлення старообрядцями своєї місії є у ​​більшості історичних наративів: «Наша віра істинна лише у Росії збереглася»; «Всього 77 вер, а правильна одна наша». Відповідно, приналежність до неї покладає велику особисту відповідальність кожного їх них: «Нас вірних мало залишилося. До того часу не буде Суду, доки хоч один вірний залишиться». Віддалення останнього днястарообрядці вважають, таким чином, персональним обов'язком, а шляхи порятунку світу бачать у ревному релігійному служінні: «Молитись треба, заповіді Господні дотримуватись, тоді погодить Господь». У цьому є одна з причин стійкості традиції. З месіанською ідеєю безпосередньо пов'язана й есхатологічність старообрядницького світогляду, яка сприяла складання уявлень про найбільшу особисту відповідальність кожного старообрядця як останнього охоронця правдивого православ'я.

Хресний хід у Гарі до Михайло-Архангельських скитів. Старообрядці

З моменту виникнення старообрядництва та протягом усієї його історії існували марковані дати, в які актуалізувалися уявлення про наближення кінця світу. Їх виявлення будувалося з урахуванням «числа Антихриста» (666), точкою відліку міг служити час створення світу чи якихось особливих подій. Документи початку XX століття фіксують наявність своєрідних тлумачень богословської літератури серед південноуральських старообрядців. Так, у звіті Уфимського Єпархіального Братства Воскресіння Христового говорилося:

«У Піщано-Лобівському лагодженні – сильний наставник Нестор, який, по-своєму тлумачачи Одкровення Іоанна Богослова, проповідує про смерть світу і восени 1898 року призначив його день».

На це джерело спираються і сучасні старообрядці: «Іоанн Богослов називав число 666, і реформа Никона була того року, 1666-го».

Подібні очікування пов'язувалися з 1900 роком (зміна віків), з 1992-го: «Пророцтва виповнились п'ять років тому, тепер чекай з хвилини на хвилину»; «Вже восьма тисяча пішла, як у Книгах написано». Ще недавно найчастіше як остаточна дата виступав 2000 р. - рубіж тисячоліть. Як відомо, зростання напруженості есхатологічних очікувань, яскравіша їхня виразність та гострота спостерігаються в періоди історичних та соціальних потрясінь (війни, реформи), появи незвичайних природних явищ та змін клімату (сильна посуха, комети, метеорити), а також у зв'язку з рідкісними календарними датами (рубеж століть, зміна тисячоліть) тощо.

Незважаючи на існування позначених переломних рубежів, більшість опитаних схиляються до думки, що "кінець світу не можна відчувати - гріх". «Ісус сказав: «Мені батько не дав розуму вести, коли буде смерть, тільки він знає». Святі отці писали, що на восьмій тисячі... Нам залишається лише чекати, готуватися до цього».

Описи останнього дня, зафіксовані нами під час польових досліджень, у попівців та безпопівців загалом ідентичні. Головною характеристикою є раптовість, несподіванка, події починають розгортатися з незвичайною швидкістю, стрімко. Різко активізуються природні стихії - сильний вітер, страшний грім. Чітко визначено напрям, звідки слід чекати потрясінь: «На східному боці неба з'явиться вогняний хрест». Джерелом руйнувань виступає вогонь, який усе знищує на своєму шляху: «Розвернеться вогненна річка зі сходу на захід». Одночасно вогонь служить символічним кордоном, з одного боку вогненної річки виявляються грішники, з іншого – праведники. Число їх незначне: "З тисячі чоловіків один врятується, а жінок - з темряви одна". Основна дійова особа драми Господь (Суддя) знаходиться на сьомій з небесних сфер, що поступово розвертаються одна за одною. Таким чином, народні уявлення про Страшному судізагалом повторюють як зокрема, і загальну схему біблійних пророцтв. Зустрічаються й вільніші перекази: «Біси полетять як ангели, на них віночки горітимуть, спустить Господь Іллю-пророка».

Есхатологічні очікування старообрядців, співвіднесені з сучасним світом, знаходять образне втілення у навколишній дійсності, що фантастично осмислюється. У священних текстах, що містять опис другого пришестя, як неодмінні атрибути судного дня присутні космічні заворушення, природні катаклізми. Тому різкі погодні перепади, незвичайні атмосферні явища і екологічні зрушення, що відбулися останніми роками, також сприймаються старообрядцями як підтверджуючі прикмети. Часто звучать такі висловлювання:

«Вода в річках стала отруєна, а перед кінцем її зовсім не стане. Навколо валятиметься золото, воно буде нікому не потрібне, а води не буде. Дороги стали багряними. Трактор їх багромить (псує, робить поганими. – О.Д.)», «Літо тепер холодне, а зима тепла. Все навпаки, значить, близько до кінця тепер» і т.д.

Опис старообрядцями останніх часів, наведений дослідниками початку XX ст., наприклад, таке: «Сказано: буде глад великий на землі, небо буде мідне, земля залізна, скорбота буде велика», збігається із сучасним: «Небо буде мідне, а земля – залізна . Нічого не зростатиме. Усі помиратимуть, сморід буде й горе».

Як у попівців, так і безпопівців однією з ознак наближення останніх часів називається поява лжепророків. Як відомо, суперечка про час пришестя Антихриста та його зовнішності послужила однією з основних причин поділу колись єдиного старообрядництва на два напрямки. Попівці, буквально сприймаючи біблійні тексти, очікують на прихід чуттєвого, тобто фізично реального Антихриста безпосередньо напередодні загибелі світу. Безпопівці схильні розуміти його алегорично, в «духовному», «припливному» значенні, тобто будь-який відступ від віри, канону, заповідей. При цьому мається на увазі, що наступ вже відбулося і навколишній старообрядців світ є антихристовим царством.

Відмінності в інтерпретації есхатологічних ідей та символів простежуються і на сучасному польовому матеріалі. Так, у попівців Антихрист – «жива людина, невіруюча, лжепророк». У безпопівців він постає в багатьох іпостасях і знаходить втілення в різних явищах реального життя: «усі, хто в Бога не вірять, – Антихрист», «зло людям робити, лаятись, хреститися неправильно – це все Антихрист», «все навколо Антихрист, час тепер таке». Трапляються й такі висловлювання: «Антихрист вийшов із моря. Море – це люди, людські вади». Як видно, безпопівцями використовуються більш розлогі, неконкретні пояснення.

У маргінальній, по суті, капличній згоді були прихильники як попівських, так і безпопівських поглядів на це питання. Розуміння природи Антихриста як дуалістичної властиво і для сучасних каплиць: «Останні часи, як святі отці кажуть, вже з приходом Никона настали. Не Нікон-антихрист, а ті, хто його вчення поширюють. Чекаємо на нього і чуттєво, і духовно. Чуттєво – особистість, а духовно він уже царює – усі закони перекоренено».

Відповідно до книжкових текстів, шанувальники Антихриста відзначалися спеціальним знаком – печаткою на руці або на лобі. Як символічні втілення такого друку в радикальних згодах інтерпретувалися паспорти, гроші, державний Герб. Багато атрибутів сучасної дійсності також сприймаються старообрядцями як гріховні, заборонені. Досі деякі інформатори відмовляються фотографуватися самі і не дозволяють робити знімки предметів, які їм належать, вважаючи фото «друком Антихриста». Сатанинськими знаками називалися талони на продукти, які вводилися під час перебудови, соціальні номери тощо.

Загальновідомий факт тривалого неприйняття найрадикальнішими згодами електрики, радіо, телебачення, залізниць. Досі особливо релігійні старообрядці вважають гріхом дивитися телевізор, називаючи його «бісовою скринькою», уникають слухати радіо: «Хтось говорить, а хто не видно – бісівська спокуса». Проводиться пряма паралель з апокаліптичними передбаченнями та електричними проводами: «мережа, що обплутала небо, залізна павутина». Літаки називаються «залізними птахами»: «Сказано було, літатимуть всюди залізні птахи в останні часи».

Традиціоналізм, прихильність до старовини як відмінна рисастарообрядництва відзначалася усіма його дослідниками. Така ідеалізація минулого закономірно супроводжується критичним поглядом на сьогодення. Сучасна дійсність оцінюється як неспокійний, тривожний час, що підтверджує пророцтва: «Перед кінцем світу життя буде поганим, війни. Через війни людей залишиться мало: із семи град збиратимуться в один град. Так і є, довкола війна».

Дії влади також викликають негативні емоції: «У Останнім часому керівників у голові стане, як у дитини, нічого не виходитиме, розвалять державу. Так воно й виходить». Аналізуючи стосунки між людьми, старообрядці приходять до висновку про їхню зміну в негативний бік: «Люди один одного ненавидять, лаються між собою»; «Навколо ненависть, брат на брата, син на батька». Підкреслюється загальне зниження рівня моральності, ігнорування правил моралі, відсутність страху покарання за гріхи: «Гріха не бояться, роблять що хочуть», «Жінки сорому не стали, роблять аборти, носять все чоловіче»; «Навколо розбрат і лайка, згоди немає між людьми».

Отже, специфіка старообрядницької культури, як будь-який інший, багато чому визначається світоглядом її носіїв. Вона орієнтована на традиціоналізм як головний принципі будується на переплетенні усної та письмової традицій. Осмислення книжкових текстів та перетворення будь-якої інформації із зовнішнього світу відбувається у старообрядців у категоріях традиційної свідомості. Все це знаходить втілення у побутуванні утопічних легенд та апокрифів, простежується в усних історичних оповіданнях.

Велике місце у релігійно-філософській системі старообрядництва, розробленої його ідеологами, займають месіанство та есхатологія. Це позначилося на побутовому рівні і може бути зафіксовано методами етнографічної науки на регіональному матеріалі.