申命記 聖書の 5 番目の書は次のように始まります: 申命記 1: 1. これらはモーセが話した言葉です... ヘブライ語でこのフレーズの最初の言葉は「エレ ハデバリム」であり、その短縮形は「デバリム」です。 「)」は「言葉」を意味し、ヘブライ語で本のタイトルになっています。

申命記 モーセの作とされるトーラーの 5 冊のうちの最後の書は、その最初の言葉によれば、「ドヴォリム」、つまり「これらは言葉です」と呼ばれています。 ギリシャ語とラテン語の翻訳では「申命記」と呼ばれています。 アレクサンドリアのユダヤ人作家フィロン (西暦 1 世紀) は、次のように解釈してこの名前を採用しました。

申命記 6:4 2396:4–5 1456:5 2396:7 4511:19 4532:9 162

申命記

モーセ五書最後の本。（出エジプト記と比較して）シナイ半島の聖書本文の新版と、カナン征服前のイスラエルの新世代に対する主の戒めの拡大版が含まれています。

正典におけるタイトルと位置

「申命記」という名前は七十人訳聖書に遡り、そこでこの本はΔευτερονόμιονと呼ばれており、これはヘブライ語の翻訳です。 （ミシュネ・トーラー） - 律法の説明、繰り返し（参照：申命記 1.5：「ヨルダン川を越えたモアブの地で、モーセはこの律法の説明を始めた」）。 これはギリシャ人です この本のタイトルはアレクサンドリアのフィロによってすでに使用されていました (Legum Allegoriae III 174; Quod Deus sit Immutabilis 50)。 4世紀以来継続的に遭遇しています。 キリストにおけるR.H.によると。 七十人訳写本。 ヘブ。 この本のタイトル - Elle had-Devarim (ここに言葉があります) または単に Devarim (言葉) - は、その最初の言葉によって与えられています (ウルガタ訳: Liber Helleaddabarim id est Deuteronomium を参照)。

V. はモーセの律法と呼ばれるモーセ五書の唯一の書です（参照：「これが律法である」 - 申命記 4.44、「律法」 - 申命記 1. 5; 4. 8; 27. 3、8、 26; 28. 58, 61; 29. 27; 31. 9, 11, 12, 24; 32. 46; 「この律法の本」 - 申命記 29. 20; 30. 10; 31. 26) 。 新しい地での生活のための神の霊感によるこの律法は、イスラエルを率いてヨルダン川を渡ることができなかったモーセ自身によって与えられたものであり、したがって、この律法は実際にはモーセが神の言葉を宣言する代わりとなるものである（申命記5章4節参照）。 -5、23 -31）。

ヨーロッパの枠組みの中で 正典第 5 章は、モーセの指導の下での宗教の形成について語る、イスラエルの初期の歴史に関するモーセ五書の物語への単なる追加ではなく、モーセの律法としてモーセ五書全体の解釈上の鍵として機能します。そこには、その後のイスラエルのすべての世代に対する神のご意志の啓示が含まれています。 V. は、ヘブライ人への手紙の歴史書と預言書の正典的な統一性を理解するために重要です。 聖書では、モーセの律法への言及が預言者の書を構成しています（ヨシュア記 1. 7-8; マル 4. 4）。 預言書の編纂者たちは、すべての裁判官、王、預言者がモーセの追随者であると考えていたことは疑いなく、モーセはヨシュアの時代から神殿の修復に至るまで、律法に従ってイスラエルに対する神の力を証言しました。モーセ (申命記 18 章 15-18 節およびヨシュア記 23 章 6 節を参照。士師記 2 章 16-22 節; 列王上 12 章 13-15 節; 列王記上 2 章 2-4 節; 列王下 17 章 13 節; 23 章 24 節- 25; Isa 2. 3; 51. 7; Jer 6. 19 ; 31.33; Zech 7.12; Sir 46.1 - 49.10）。

本を作る時間

聖書の伝統によれば（参照：ヨシュア記 8 章 30-35 節、申命記 8 章 1 節以降、23 章 4-5 節、ネヘヘヘヘラ記 13 章 1-2 節）、本。 V. は、律法全体と同様、預言者によって書かれました。 モーセ。 しかし、すでにラビの文献では、モーセの死と彼の埋葬を報告する第五節（34.5-12）の最後の詩節（ミンチャ30a、バーヴァ・バトラ15a）の作者について疑問が表明されており、それらはヨシュアのものとされていた。 「そしてイスラエルにはモーセのような預言者はもういなかった」（申命記 34.10）という言葉は、モーセの死の瞬間からこれらの言葉が書かれるまでにかなりの時間が経過したことを示しているとも理解されました。 ユーロで 他の例は、V.で説明されている出来事から本の執筆までにかなり長い時間が経過するはずであるという著者の仮定を示す情報源で見つけることができます。 たとえば、V にある「ヨルダン川を越えて」という言葉 (申命記 1.1 など) は、(著者が) 東に位置していることを示唆しています。 伝統によれば、モーセはヨルダン川を渡る資格がありませんでした。 「当時」と「今まで」（申命記 2.34、3.4 など、3.14、モーセ自身の言葉）、そして「イスラエルが自分たちの相続地をどのように扱ったか」（申命記 2.12）も理解しやすいです。カナン攻略後の様子が書かれています。 さらに、「モーセはこの律法を書き、レビの子らである祭司たちに与えた」（申命記 31.9）および「モーセがこの律法のすべての言葉を最後までその書に書き記したとき、モーセは命じた」という表現も含まれています。 「レビ人」（申命記 31.24 -25） - おそらく、本全体ではなく、特定の箇所のみに言及しています。 このような難しい文章のため、イブン・エズラ (12 世紀) は、聖書の解説の冒頭で、聖書の最後の節に加えて、モーセの死後、特定の節が追加されたと示唆しました ( Casuto. 1958. Sp. 610)。

ブルズ。 ヒエロニムスは、「そして今日に至るまで彼の埋葬（の場所）を誰も知りません」（申命記 34.6）という言葉に関して次のように書いています。 モーセをモーセ五書の著者と呼びたいか、エズラをこの著作の修復者と呼びたいかにかかわらず、私は矛盾しません。」(De perpetua virginitate I 7 // PL. 23. Col. 190)。

科学文献に広く普及している V. の起源の理論の作成とこの本の伝統は、M. L. (1805) の著作から始まり、その中で著者は 3 つの結論を下しました。 この作品はモーセ五書の情報源の 1 つとしてのみ考慮することはできません。 この本はモーセ五書（創世記～民数記）の最初の 4 冊の物語と法的伝統の影響を明らかにしていますが、文体的にもテーマ的にも、V はそれに続く歴史書の版とより関連しています。 最後に、V. に特徴的な法律の一部、特にカルトの集中化の必要性を示すものは、世紀末に生きた彼によるとされる改革と完全に一致しています。 7 世紀 紀元前からユダヤ人の王ヨシヤ (列王下 22.1 - 23.25) までのものであり、V の少なくとも一部の部分は、ヨシヤの治世 18 年 (紀元前 622 年) にエルサレム神殿で発見された契約の書と同一視することができます。

デ・ウェッテの調査結果に基づいて、ユウは、Vの出現が博士の宗教の歴史において決定的な瞬間を示したという結論に達した。 イスラエルでは、預言者の説教に反映された神学と社会の教えが最終的に正式なものとなり、さまざまな宗教からの移行が顕著になりました。 ヤハウェの初期の宗教の立場と習慣を、明確に規制された宗教に変えました。 監禁後のシステム。 ウェルハウゼンの文書仮説 (Art. Pentateuch を参照) によると、終末の間の期間に。 Ⅶ - 前半。 5世紀 紀元前（文書D）は、ヤハウィスト・エロヒスト文書（JE;叙事詩的情報源ヤハウィストとエロヒストは、紀元前722年のサマリア陥落直後、つまり紀元前8世紀後半から7世紀初頭にかけて、JE文書に統合されました）に添付されました。 この場合、JE 文書は部分的な申命記 (ラテン語の申命記 - 申命記から) 編集 (特定の箇所での仮説的な補間を含む) を受けている可能性があります。 したがって、捕囚後の司祭編集者 (情報源 P) は、JE+D 複合体を自由に使えるようにしていました (現在、情報源の順序の別の変形である JEP+D が提案されています。例: Rendtorff. 1977. S を参照)。 .158 -173）。

「古典的」記録仮説の枠組みの中で、ヘクサトゥークについて語るのが通例であり、つまりヨシュア記を文学、歴史、宗教に密接に関連した作品として考えるのが通例であった。 モーセ五書との関係。 しかし、サーから。 XX世紀 多くの研究者は、V. はモーセ五書の最初の 4 冊ではなく、聖書の歴史書との共通点が多いと信じる傾向にあります。 同時に、Vの最初の3章はVの法律への導入としてではなく、いわゆるイスラエルの歴史に関する壮大な研究の始まりとして考慮されるべきであると想定されています。 申命記の歴史。V に加えて、ヨシュア記、士師記、列王記 1 ～ 4 章 (Noth. Überlieferungsgesch. Studien. 1943, 19673; idem. Überlieferungsgeschichte des Pentateuch; Weinfeld. Deuteronomy. 1967; Cross. 1973; Mayes. 1983; Kaiser 1992 など)。

この仮説によれば、申命記の歴史のオリジナル版は宗教の説明で終わっています。 ヨシヤ王の改革 (列王下 22.1 - 23.25) であり、捕囚前の時代に作成されましたが、後の V. モダンな この歴史的サイクルは、バビロン捕囚の時代（紀元前6世紀）にすでにその外観を獲得しました。 ある段階で、V.は適切な処理を経て、申命記の歴史的サイクルの序文として組み込まれました。 したがって、複数の 聖書学者たちは六書についてではなく、四書（創世記～民数記）と申命記の歴史（申命記～四王記）について語り始めました。 古代の作家がイスラエルの歴史を記述するために次の原則を採用しました。主への忠実さと神の命令への従順には祝福が与えられます。 外国の神々に仕え、主の掟を無視することは天罰をもたらします。 全イスラエルの礼拝はただ一つの神聖な場所、エルサレムでのみ行われます。 祭司、預言者、王の活動は、モーセを通して与えられた主の律法によって規制されています。 一部の研究者は、申命記の歴史家がモーセ五書 (R. レントルフ) の最終編集を行い、JE 文書は申命記学派の代表者によって、申命記の歴史を考慮して作成されたと信じています (Schmid. 1976; Rose. 1981; Van Seters. 1992. P. 328 ff.; idem. 1994. P. 457 ff.; Blenkinsopp. 1992)。

博士。 研究者らはまた、V.が原因ではなく宗教の結果であると信じて、デ・ウェッテの古典的な理論よりも後のV.の日付を提案しています。 ヨシヤ王 (紀元前 639 ～ 608 年) の改革であり、この本の出版は預言者ハガイとゼカリヤの時代 (紀元前 6 世紀の最後の四半期)、あるいはそれ以降であると考えられています (Holscher. 1922. P . 161-256)。 。

ただし、別の見方もあります。 したがって、J. カウフマンは、デ・ウェッテの意見を一般的に受け入れていますが、序文の物語と啓発的な内容はかなり古いものであると考えています。 五書にはさまざまな資料が存在することに同意し、彼はこの本の詩的解釈の性質によって遭遇する繰り返しについて説明します。編纂者 V は、彼の指示の言葉を聞き手に伝えようとし、それらを繰り返し、さまざまなオプションで強化します。 。 V.の法律も、カルトの集中化に関する要件を除いて、非常に古いものです。 カウフマンがこの本の正確な年代を明らかにすることは難しいが、その影響はユダヤ人の王ヒゼキヤと預言者の時代から注目されていた。 イザヤ書（紀元前8世紀後半）。

多くの研究者は、V. (またはその原型) の創造は、宗教研究を行ったユダの王ヒゼキヤ (紀元前 729/715 ～ 686 年) の時代にあると考えています。 宗教をエルサレム、つまりマナセ（紀元前 696/686 ～ 641 年）に集中させる改革。その改革では、律法の巻物を神殿に隠すことができた（König. 1917）。

研究者の中には、V.とイスラ​​エルの預言者の本に多くの共通点があると見なしている人もいます。 ホセア（紀元前 8 世紀前半）、エジプトはユダ王国ではなくイスラエル王国で創設されたと考えられています（Alt A. Kleine Schriften. 1959. Bd. 2. S. 250-275 ）。 そこからその本はエルサレム神殿に運ばれ、そこに保管されました。

I. Sh. Shifman は、V. をユダヤ王エホシャファトの治世、つまり紀元前 870 年に遡り (五書、43 ページ)、彼の司法改革の記述 (歴代下 19. 4-11) が時代に近いことを強調している。裁判官に関する指示（申命記 16 章 18-20 および 17 章 8-12）、および戦争の命令に関する指示（申命記 20 章 1-4）と、ヨシャファトとの戦争の出来事についての物語。アンモナイトとモアブ人の連合。

S. Ievin によれば、この本が私たちに伝えられた形の V. には、たとえば、後の追加がいくつか含まれています。 第 1 章から第 3 章まであるが、その核心は非常に古く、父親の側にのみイスラエル人であったソロモン王 (紀元前 10 世紀) に反対するサークルで記録および編集された資料が含まれている。 イエヴィンは、V.のテキストの古さは、この本の著者が農業（ソロモンは主に牛の繁殖を発展させようとした）、カルトの集中化と教会の建設に関連する問題に特別な注意を払っているという事実によって判断できると信じています。エルサレムの神殿と王の義務（申命記 17.14-18）。

T.エストライヒャーとA.ウェールシュは、V.の単一カルトの考えがジョサイア王の改革に帰せられることに反対した。 オストライヒャーが指摘したように、これがこの本の主な課題です。 V. はエルサレム神殿に単一の礼拝所を設立することではなく、イスラエルの信仰を異教の影響から解放し、礼拝の純粋さを確立することです（Oestreicher. 1923）。 ウェールズ語によれば、「神が選ばれる場所」という表現は、一箇所を除いて礼拝を禁止するものではなく、異教の礼拝の影響のみを指しているという。 本文中でウェールズ人がカルトの集中化の必要性を認識している唯一の箇所（申命記 12 章 1-7 節）は、後の追加部分である。 彼は、この法律はカナン人の聖域崇拝に反対する運動の伝統を反映したものであり、預言者によって始められたものであると信じている。 サミュエルは10世紀にはすでに採用されていた可能性があります。 したがって、エフライムの部族、そしてV.自体は裁判官の時代、または王時代の初めに編纂されました。 北王国の滅亡後、この書はエルサレムに届けられ、ヨシヤ王の治世中に現在の巻数まで増補されました。 時間。 E・ロバートソンは、この本は預言者の参加を得て編纂されたと信じています。 サムエル (紀元前 11 世紀後半) (ロバートソン、1950、P. 138)。

U.カスートはまた、V.の出現は初期の時期によるものであると考えています。 V.には典礼の中心地としてのエルサレムのヒントすらないので、本文中で礼拝について語られている場所は、エルサレム神殿の建設よりも前、そしてダビデ王の計画の出現よりも前から存在したと考えられるべきである。それを構築するために。 礼拝の場に統一の考えを導入することによってカナン人の影響の危険から守ることがBの主要テーマです。そのような場所は神ご自身によってのみ選択でき、神は預言者や祭司を通してそれを指し示すでしょう。 。

また、V. のジャンル形式の分析により、多くの研究者は、この本の基礎 (後の挿入物と、おそらく最後の章の特定のテキストを除く) は主にモーセに遡る伝統であると結論付けることができます (ライト. 1952. P. 326; LaSor、Hubbard、Bush. 19962. P. 179-180)。 一部の聖書学者は、V. は流刑前の時代（紀元前 9 世紀半ばから 6 世紀初頭）の預言運動の考えの産物として考慮されるべきではないと考えています。 それどころか、その本は預言者たちに影響を与えました。 特に、「高き所」での奉仕活動や特定の種類の偶像崇拝の非難など、預言者に特徴的なテーマが本文中に欠落していることが注目される。 したがって、「イスラエルの宗教の偉大な原則を確立したのはモーセであり、彼の後の預言者ではなかった」(ラソール、ハバード、ブッシュ、P. 180)。

lit.の比較研究を行った科学者は、V.のテキストはかなり古いという結論に達しました。 古代の歴史を踏まえた本の形式、修辞法、神学。 情報源、特に国際条約、忠誠の誓い、法律文書。 したがって、構成的には、V.は宗主国と家臣の間の合意に似ており、その構造は対応するヒッタイトおよびアッカドのものとよりよく相関しています。 XV-XIII世紀の文書。 紀元前（J.メンデンホール、M.クライン、K.A.キッチン、P.クレイギーは、これに基づいて、すべてのV.をモーセの時代に帰している）アラムよりも。 そしてアッシリア人 VIII-VII世紀の条約。 BC (M. Weinfeld を参照)。

構成と内容

V.は、川を渡る前夜、モアブの平原のトランスヨルダンにまだいたイスラエル人に宛てたモーセの3つの別れのスピーチを表しています。 ヨルダン。 主要な部分では 4 つの碑文が紹介されており、そこではモーセが三人称で語られ、その後の聖句の主な内容が定式化されています (申命記 1. 1-5; 4. 44-49; 29. 1; 33. 1; LXX では 6 に戻ります。 3)。 導入部分（申命記1.1-5）は、モーセによって律法が宣言された場所について語ります。

モーセのイスラエルへの最初の演説

（申命記 1 章 6 節から 4 章 40 節）は神の法令と行為、およびホレブ（シナイ）からモアブの地までのユダヤ人の放浪の記述に捧げられています。 第 1 部（申命記 1.6 ～ 3.29）では、主の御言葉の歴史と、ホレブ（シナイ）からモアブの平原へのイスラエル人の進軍の段階について概観します。 その思い出は、イスラエルがホレブ山から出発したこと、神が先祖たちに約束した土地を手に入れようとして失敗したこと、そして彼らが荒野に滞在したことから始まります（申命記 1.6 ～ 2.1）。 約束の地に入るようにという神の繰り返しの命令の後、トランスヨルダンにおけるアモリ人の王シホンとオグに対する勝利、イスラエルの部族間の彼らの土地の分割が説明され、続いて主へのモーセの祈りとモーセの差し迫った予言が続きます。死、そしてヨルダン川を渡ろうとしなかったという事実(申命記2-3.29)。

第 2 部では、主に対するイスラエルの義務 (選民の主への忠誠と偶像崇拝の禁止) について語ります (申命記 4:1-40)。 「それでイスラエル」（申命記4.1）という言葉とともに、モーセが民を指導する指導者として登場する一節が導入されます。 彼はまず第一に、唯一の神の偉大さ、力、摂理について他の民族に証しするために、神が独自の知識（「知恵…そして諸国民の目の前での理性」）を与えたイスラエルの特殊性を強調している。 。 第 2 部は、モーセの実際の記憶から律法自体の発表への移行です。 この訴えは、モーセがトランスヨルダンの 3 つの避難都市を特定して終わります。そこには、過失致死を犯した人々が、殺害された人の血縁者の復讐から逃れるために避難することができます（申命記 4.41-43）。

モーセの第二演説

「これはモーセがイスラエルの子らに提案した律法である」（申命記 4.44-49; 4.44-28.68）という碑文によって導入されており、その中で 2 つの主要な部分も区別できます。神と契約を結んだイスラエル人（申命記 4.44 ～ 11.32）と、実際の主の律法（申命記 12.1 ～ 26.19）。 申命記 4.45 では、法律の内容は「命令」、「政令および法規」として定義されており、これは一般に V の特徴です (申命記 4.14; 5.31; 6.1; 12.1)。

最初の部分（申命記 4.44 ～ 11.30）では、イスラエルが神に忠実であり続けるというホレブで与えられた戒めを発展させた指示と命令が与えられています。 「聞け、イスラエルよ！」という導入の言葉を繰り返します。 これにより、この部分の 3 つのセクション (5. 1; 6. 4; 9. 1) を区別できるようになります。

新しい世代のユダヤ人が約束の地を征服する前夜に、十戒が繰り返されます（申命記 5.6-21）。 モーセは再び民とホレブでの主との出会いと契約の締結、そしてユダヤ人には神の栄光と威厳を見て神の声を聞く機会が与えられたことを思い出します(申命記5.22-32)。 モーセは神の名において律法を公布し、それは神と民の両方によって確認されているため、それらはすべての人にとって拘束力があると考えられなければなりません（申命記 5.32 - 6.3）。

次のセクション (申命記 6.4 - 8.20) は、イスラエルの信仰の基本原則となった戒めで始まります。 そして、あなたは心を尽くし、魂を尽くし、力を尽くしてあなたの神、主を愛さなければならない。 そして、私が今日あなたに命じるこれらの言葉をあなたの心（そしてあなたの魂）に留めてください。 そしてそれをあなたの子供たちに教え、家に座っているとき、道を歩くとき、横になるとき、そして起きるときに、そのことについて話してください...」（申命記6:4-7） 。 さらに、この指示は、イスラエルに求められる契約への忠実さの結果について語っています。選ばれた民への指示の履行のために、主は約束の地での繁栄を約束されました（申命記6.10-15；参照：7）。 . 1-5、17-26; 8. 7-20) 。

神に対するイスラエルの忠誠のテーマは、最後のセクション（申命記 9.1 ～ 11.30）でも依然として中心であり、そこで立法者はイスラエルの不従順（金の子牛の崇拝など - 申命記 9.6-29）を思い出し、神の祝福について語っています。主の戒めが成就した場合には主、その戒めに違反した場合には呪いが与えられる（申命記11.8-28）。

モーセのこの再回心（申命記 11.31 ～ 26.19）の 2 番目の主要部分には、主が与えられた実際の律法が含まれています。 短い紹介の後（申命記 11.31 - 12.1）、モーセは「法令と法律」を宣言します。 12章から26章を構成するその文書は申命記法と呼ばれており、礼拝、宗教団体、宗教に関する法律が含まれています。 儀式、民法、刑法、そして多くの道徳規範。 ホレブで結ばれた協定（申命記5章27-31節）によれば、契約はこれらの規定に基づいているため、約束の地におけるイスラエルはこれらの規定を厳格に履行しなければなりません。 これらの法令と法律は、十戒の戒めに対する一種の説明と追加です。 このセクションの一部は、「あなたの神、主があなたの前から国々を滅ぼすとき」（申命記 12.29; 19.1）、「あなたがその地に入るとき」（申命記 17.14; 26.1）という公式によって導入されています。 最初の3つの聖句（申命記12.2-28; 12.29-17.13; 17.14-18.22）は十戒の最初の部分（5.7-15）と4番目（申命記19.1-25.17） - 戒めの遵守に当てられています。人々の間の関係について（申命記 5 章 16-21 節を参照）。

申命記 12.2-28 には、あらゆる異教のカルトを放棄し、偶像を祀る祭壇を破壊し（申命記 7.5 参照）、「どちらかが選ぶ」場所に単一の集中礼拝を確立する（申命記 12.2-7）という要求があります。あなたの神よ」（申命記 12:5、11、14、18、21、26）。 これに法律の適用に関する 3 つの条項 (申命記 12 章 8 ～ 12 章、13 章から 19 章、20 ～ 28 章) が続き、礼拝のための特別な条件が定められています。

第 2 グループの戒め (申命記 12.29 - 17.13) の主なテーマは、イスラエルの人々に対する神の力の栄光です。 申命記 12:30-31 は宗教を守る必要性を強調しています。 周囲の偶像崇拝者の危険に直面してイスラエルを孤立させること（申命記 12 章 30-31 節）、真の信仰から背教したイスラエル人の訴追と死について語っています（申命記 13 章 2-18 節、16 節）。 21-17.7）、許可されている食べ物と違法な食べ物について（申命記14.3-21）、典礼上の税金と休日について（安息日、家畜の初子を犠牲にすること-申命記14.22-29; 15.19-） 23) および負債による奴隷制の制限について(申命記 15 章 1-18 節)。 ほとんどのch. 16日は、復活祭、週日、そして主が示される場所での幕屋のお祝いに捧げられています。 申命記 16.18 (参照: 1.9-17) によれば、裁判官はイスラエル人自身によって地元で選出されます。 物議を醸す訴訟は、「あなたの神、主が選ばれる場所」（申命記17:9-13）である中央法廷で審理されなければなりません。

第 3 群の戒め (申命記 17.14 ～ 18.22) では、神と民によって選ばれたイスラエル人がイスラエル共同体の責任ある奉仕に就く特権が確認され、制限されています。 申命記 17 章 14-20 節は、ユダヤ人の中からのみ選ばれなければならない王の義務について書かれています。 彼の行動は法律によっても制限されています。彼は「心が離れてしまわないように、自分のために妻を増やしてはなりません」(17節)。 彼が「自分の王国の王座に座るとき、彼はレビ人の祭司たちと一緒にある本からこの律法の写しを自分用に写し、彼に持たせ、そして一日中それを読ませなければならない」 「主なる神を畏れることを学ぶため、自分の人生を捧げ、この律法とこれらの掟の言葉をすべて履行しようと努めた」（申命記17:18-19）。

一方で、イスラエルの祭司は財産を増やすことが許されていませんでした。 一方、法律はレビ人の収入と権利を保護しました（申命記 18 章 1-8）。 イスラエルには、人身御供、占い、魔術、祖先の霊を呼び起こすこと、つまり近隣の異教の民族が行ったこと、そして一神教と相容れないことすべてが行われる場所はありませんでした（申命記18.9-14）。

同じ章では、イスラエルの中からモーセのような預言者を起こすという主の約束(申命記18:15-19)と偽預言(申命記18:20-22)について語られています。 その後、そのような預言者がエリヤに現れました（たとえば、ホレブでのエリヤの滞在について - 列王記上 19. 7-18 を参照）。 第二神殿の時代には、モーセに似た預言者がメシアの先駆者とみなされ（預言者エリヤとともに；マル4.5-6参照）、あるいはメシアと同一視されることさえあった（例えば、死者の写本で名前が挙げられているクムラン共同体）「正義の教師」（紀元前 2 世紀）、おそらく 2 番目のモーセおよび救世主司祭と考えられています。 使徒 3.22-23 では、イエス・キリストがこの預言者と同一視されています。

4 番目で最大の戒めグループ (申命記 19.1 ～ 25.17) は、社会における人々の権利と責任に特化しています。 基本的に、私たちは民事、軍事、宗教の特定の側面について話しています。 そして刑法は規約内に留まるための重要な条件と考えられている。

インチ。 第 19 条には、過失致死を犯した者の避難都市に関する法律、境界線を侵してはならない命令、裁判中に少なくとも 2 人の証人の証言を考慮する必要性に関する規定、および虚偽の証人の処罰に関する規定が含まれている。

次の章では、聖戦を遂行するための手順について規定します。 以下の者は敵対行為への参加を免除される：家を新築したが改築しなかった者、ブドウ畑を植えたが使用しなかった者、妻と婚約したが連れて行かなかった者、および恐れを抱く者。そして卑怯者。 戦争の場合、まず敵に平和的に降伏するよう申し出ることが規定されていたが、敵が同意しない場合、モーセはこう命じる。彼の中のすべての男性のセックスを剣の刃で。 妻と子供たちと家畜と町にあるすべてのもの、すべての戦利品だけを自分のものにしてください」（申命記20:10-14）。

第 21 章から第 25 章には、殺人者不明の人の死体について (申命記 21 章 1-9)、捕虜との結婚について (申命記 21 章 10-14)、法律についてなど、日常生活に関するさまざまな指示が含まれています。二人の妻との間に生まれた子どもの長子と、その長子の相続財産の約2倍の分け前（申命記21章15-17節）、不従順な子どもたちの処罰について（申命記21章18-21節）、誰かが処刑されその後絞首刑にされたことについて（申命記21章18-21節）木（申命記 21 章 22-23）、他人の財産を救うことについて（申命記 22 章 1-4）、夫が妻を公に中傷することについて（申命記 22 章 13-19）。 夫が処女を見つけられなかった妻に石打ちをすることに関する特別法（申命記 22.20-21）、姦淫と強姦に関する法律（申命記 22.22-30）、イスラエル共同体への受け入れに関する法律（申命記 23.1-8）、収容所の純粋さ（申命記23章10-14節）、逃亡奴隷を主人に引き渡さないこと（申命記23章15-16節）、妻帯の禁止について。 そして夫 カルト売春（申命記23日17-18）、小さじ1杯の投与の禁止について。 兄弟の成長を促進することについて（申命記 23.19-20）、誓いを守る必要性について（申命記 23.21-23）、他人の庭と収穫物を使用することについて（申命記 23.24-25）、離婚と離婚届について（申命記 23.24-25）申命記 24.1-4）、新婚夫婦の 1 年間の兵役猶予について（申命記 24.5 章）、誓約について（申命記 24.6 章）、部族仲間を誘拐して売った者の死刑について（申命記 24.7 章） ）、ハンセン病に関する予防措置の順守について（申命24.8-9）、保証金の返還について（申命24.10-13）、雇用された労働者への賃金の適時支払について（申命24.14-15） ）、自分の罪に対する各個人の責任について（申命記 24 章 16 節）、正義について（申命記 24 章 17-18 節）、社会的慈善活動について（申命記 24 章 19-22 節）、法廷での正義について（申命記 24 章 19-22 節）申命記 25.1)、罪を犯した者への体罰について (申命記 25.2-3)、役用動物の人道的扱いについて (申命記 25.4)、レビラートの結婚 (申命記 25.5-10) (レビラートを参照) など。

モーセの第 2 演説の短い最後の部分 (申命記 26 章 1-15 節) には、地上のすべての実りのうちの初穂を約束の地で主が選ばれる場所に持ってくるようにという指示が含まれています。 3年目（「十分の一の年」）に地球が生み出すものの十分の一をすべてレビ人、異邦人、孤児、未亡人に与えます。 以下は、これらの捧げ物に伴う典礼告白のテキストです。 申命記 26 章 5 節から 9 節は、G. フォン ラドによって「古代イスラエル人の信条」と呼ばれています。そして彼からそこに来たのは、偉大で強力で多数の人々です。 しかし、エジプト人は私たちをひどい扱い、抑圧し、重労働を課しました。 そして私たちは先祖の神である主に叫びました。そして主は私たちの叫びを聞き、私たちの苦しみ、労苦、抑圧をご覧になりました。 そして主は、力強い手と伸ばされた腕で、大きな恐怖と、しるしと不思議を伴って、（その偉大な力と）私たちをエジプトから導き出し、私たちをこの場所に導き、この土地、水が流れる土地を私たちに与えてくださいました。ミルクとはちみつ。」

モーセのイスラエルに対する2度目の訴えは、ヨルダン川を渡る際に大きな石に「この律法のすべての言葉」を書き、それを山の上に置くという命令で終わります。 また、神のために祭壇を築くよう命じられています。 シメオン、レビ、イッサカル、ベニヤミンの6部族は山に立って民を祝福しなければならず、他の6部族ルベンとナフタリは戒めを破った者たちに「呪いを宣告するためにエバル山に立たなければならない」（申命記） .27.1-13）。 ヨシュア記 8.30-35 によれば、これらの指示はイスラエル人が約束の地に到着した際、ヨシュアの指導の下で実行されました。

第 2 章の第 2 部では、 27 律法を犯した者に対してレビ人が宣告しなければならない呪いは12ある（14-26節）。 最初の 2 つの呪いは、秘密の偶像崇拝者と、その父親と母親を中傷する人々に向けられています。 邪悪な者の追加の呪いは第 2 章に記載されています。 28（15-68節）。 まず、主の御声に聞き、主の戒めを守り、異教に陥らない者に与えられる12の祝福（申命記27章14-26節の呪いの数に相当）があります（1節）。 -14)。

モーセのイスラエルへの第3回別れの演説

3番目の碑文（申命記29.1）には、モーセの別れの言葉（申命記29.1～30.20）の最後の部分だけでなく、モーセの他の最後の指示も紹介されています。 申命記 29.1 - 30.20 には、「主がホレブでイスラエルの子らと結んだ契約のほかに、モアブの地でイスラエルの子らと結ぶよう主がモーセに命じられた契約の言葉」が含まれています。 モアブの平原での契約の締結は、主がシナイで前世代のイスラエル人と結ばれた契約の厳粛な更新として、また最初の契約への追加として見ることができます。 モーセのイスラエルへのこの演説は3つの部分に分けることができます。

申命記 29 章 1-29 節で、立法者はモアブの地で結ばれたユダヤ人との神の契約について次のように語っています。私たちの神、主よ、今日ここに来ていない人々も同様です」（14-15節）。 契約を守ることは国家と個人の成功と繁栄につながり、違反は国、国民、個人に災難をもたらします。 結論として、この考えは、難解な研究と実践の無益について次のように表現されています。「隠されたものは私たちの神、主のものですが、明らかにされたものは永遠に私たちと私たちの息子たちのものです。この法律」（申命記 29.29）。

申命記 30 章 1 節から 14 節には、不従順のゆえに国々に散り散りになったイスラエルが、悔い改めて主に立ち返った後、赦されて先祖の地に戻るという約束が述べられています。 ここでは、人間に対する主の戒めの近さについての考えが表現されています。それは天や海外にあるのではなく、人間の口と心の中にあるので、人はそれを実行することができます。

さらに、主はモーセを通してイスラエルに「命と善、死と悪」、「祝福と呪い」を与えられます。 律法を守ることは祝福と繁栄につながり、律法からの逸脱は呪いと破壊につながります（申命記30章15-20節）。

モーセは律法を書き終えた後、契約の箱を運ぶレビ人にそれを渡し、それを箱の右に置いて７年ごとに民に読み聞かせるよう命じました（申命記３１章）。 ヨシュアはモーセの後継者に任命されます。 彼は「モーセが彼に手を置いたので、知恵の霊に満たされた」（申命記34:9）。

モーセの歌の中で

（申命記 32.1-43）、主の命令で彼によって書き記されたもの（申命記 31.19、22）、立法者は、イスラエルの滅びた部分（そして将来、滅ぼされるであろう部分）を非難しています。約束の地に来て偶像崇拝をし、異教の神々に犠牲を払うようになりました（するつもりです）。 しかし、偶像崇拝者にとって「滅びの日は近づいており」（申命記 32:35）、「彼らの運命は急いでいます」。 神はただ一人、イスラエルを選ばれた主だけです。 彼は殺し、命を与え、傷つけ、そして癒します。 そして誰も彼の手から救い出さないでしょう。

モーセの祝福

(申命記 33.1 - 34.12)。 最後の碑文は、「神の人モーセが死ぬ前にイスラエルの子らを祝福した祝福」を紹介しています。 導入部の 2 節から 5 節の後、26 節から 29 節では、シメオン (申命記 33.6 節から 25 節、LXX ではシメオンについて言及されている) を除いて、イスラエルの各部族に祝福が与えられます。人々全体。

伝統的に、この文章は未来についてのモーセの預言とみなされていますが、現在と過去の記憶についての発言のように聞こえます。 立法者自身が三人称で言及され（4、21節）、彼の埋葬場所が報告されています。 この文書の正確な作成日については、依然として議論の余地があります。 さん 研究者らは、この祝福は古代の詩的な作品であると考えていますが、それは現代のものです。 その形は10世紀にまで遡ります。 紀元前 (イスラエル王ヤラベアム 1 世の時代)、より古い部分が含まれている可能性があることに同意しました (F. M. クロス、D. N. フリードマンを参照)。 これらの部分をダビデ王と裁判官の時代に遡る者はほとんどいません。

一般祝福の冒頭と結びの言葉については、元々は独立した歌であったと考えられている。

眺めから Cassuto et al.によれば、祝福が宣言される状況は、新年の休日またはヤハウェの即位の文脈で想像することができます（旧約聖書の祝日の項を参照）。 アートの内容。 5章（主が休日に集まった民の王として認められる箇所）は、詩46の行の内容とほぼ一致しており、おそらく新年の休暇とも関係していると思われます（詩46.9-10：「神は諸国民を統治し、神はその聖なる玉座に座り、諸国民の君主たちはアブラハムの神の民に集められた…」。 モーセの祝福の導入部は、この祭りの神学と状況を反映しています。神は、神を崇拝し、次の宣言を聞くために集まった信仰の証拠を受け取るために、シナイ山の聖なる住居から神の民の息子たちのところにやって来ました。彼の律法（3、4節）。 この後、モーセは祝賀集会に参加した民の指導者たちを祝福しました（5節）。 この祝福の解釈の支持者らは、祝賀の最終日に部族長たちが順番に登場して頭を下げ、その瞬間に歌手たちがイスラエルの対応する部族への祝福の詩を朗読したと示唆している。

これらの祝福の主な考え方は、敵との戦いの際にイスラエルの部族とその指導者たちに主の助けを求めることです。 カスート氏は、祝福の言葉は、特定の部族のニーズや生活条件の特徴に応じて編集されると信じている。 祝福にはある種の伝統性もあり、ヤコブの祝福（創世記 49 章）とモーセの祝福との類似点も説明されています。 最後のセクションの一般的な祝福は全イスラエルに向けられており、敵に直面した神の民に対する主のとりなしのテーマに戻ります。 ヤハウェは、ご自分の民のために征服した土地に平和を確立するイスラエルの王として描写されています。

描かれている状況は、君主制以前の時代に対応している可能性が高い。イスラエルのほぼすべての部族が戦争状態にあり、おそらくそれぞれが独立して戦争を行っている。 この戦いで彼らが力を合わせる気配はない。 宗教と崇拝の領域では統一が可能であるように思われる。 この人々の状態は、カナン攻略と士師の支配の時代に対応しています。

シメオン部族についての言及がないのは、この時代にシメオン部族がユダ部族と統一していたという事実によって説明されます(ヨシュア記19:1)。 美術。 7章には、ユダを民のもとに連れて行き、敵との戦いを助けてほしいという主への願いが記されている（すなわち、北方部族の立場が表明されている）が、多くの研究者によれば、次のことを示している。一方で、問題の文書はユダ王国とイスラエル王国の時代に編集されました。 一方、本質的に他の部族の中でも特に優先権を与えられているヨセフ部族についての特に好意的な検討により、祝福の文の起源が君主制以前のものであると推測することができます。 同じことは、北王国では典型的ではないレビの息子たちの肯定的な特徴によって判断できます（列王記上 12.31 参照）。 これらの祝福は基本的に伝統的なもので、おそらくモーセの時代にまで遡ります（カスートによると、モーセはイスラエルを祝福することなくこの世を去ることはできなかったそうです）（Cassuto. 1958. Sp. 618）。

最後の章では、モーセが死ぬ前にモアブの平原からネボ山に登り、主がアブラハム、イサク、ヤコブに誓った土地を視察した様子が語られています（申命記34章1-4節）。 「主のしもべモーセは、主の言葉に従ってモアブの地で死んだ。 そして彼はベテペオルの向かい側のモアブの地の谷に埋葬されたが、今日に至るまで誰も彼の埋葬地（の場所）を知らない。」（申命記 34. 5-6） イスラエルでは悲しみが広がり(申命記34:8)、民はヨシュアをモーセの後継者として認めました(申命記34:9)。 この本は次の言葉で終わります。「そしてイスラエルにはモーセのような預言者はもういなかった。主がエジプトの地でファラオと彼のすべてのことに対して行わせたすべてのしるしと不思議によって、主は面と向かって知っていたのだ。 「そして、その力強い御手と、モーセが全イスラエルの前で行った偉大な奇跡による」（申命記34:10-12）。 この碑文はモーセの行為の重要性を強調しており、おそらくモーセ五書全体の奥付である（申命記 18:5-18 とマル 4:5-6 を参照）。

V.はイスラエルの預言文学とその後の宗教に大きな影響を与えました。 ユダヤ人とキリスト教徒の思想と生活。 信仰の基本概念には、純粋な一神教の考え、イスラエルの選挙の教義、ヤハウェとその民との間の契約が含まれます。

ヤハウェはイスラエルが愛し仕える唯一の神です。 イスラエルの神ヤハウェの唯一性は、OT の最も重要な戒め (申命記 6.4-9) で確認されています。 そして、あなたは心を尽くし、魂を尽くし、力を尽くしてあなたの神、主を愛さなければならない。 そして、私が今日あなたに命じるこれらの言葉をあなたの心[そしてあなたの魂]に留めてください。 それをあなたの子供たちに教え、……それをあなたの手にしるしとして縛り、あなたの目の目隠しとし、あなたの家の門柱とあなたの門にそれを書きなさい。」（マタイ22・37参照） ）。

ヤハウェという名前は V で 221 回使用されています。 この名の下に、神はシナイでモーセに御自身を現し、そこで定められた契約を守るよう選ばれた民に命令を与えます。 エロヒムという名前（23 回）、および神の他の名前や形容詞（18 回）がまれに使用されることは、V がイスラエルの人々の運命にほぼ独占的に焦点を当てていることを強調しています。 ヤハウェという名前とは対照的に、これらの名前、特にエロヒムという名前と関連する形式は、創造と歴史に対する神の普遍的かつ宇宙的な関与を説明する際に最もよく見られます。

V における神の教義の開示は、聖書の物語に特徴的なパターンに従って構成されています。 神は近くにいても（申命記 4.7、39; 31.8）、近づきがたい存在でもあり（申命記 4.12、35-36; 5.4、22-26）、神は唯一の存在です（申命記 3.24; 5.7; 6. 4:15）。目に見えない（申命記 4:12:15）。 そして同時に、擬人化された表現は神の手（申命記 2.15; 3.24; 4.34）、神の口（申命記 8.3）、顔（申命記 5.4; 31.18; 34.10）、指（申命記 9.10）について語っています。 ）と目（申命記11.12; 12.28）。 彼は歩き（申命記 23:14）、書き（申命記 10:4）、そして助けに来ます（申命記 33:26）。 ヤハウェの特質が明らかになります。神は慈悲深く（申命記 5.10; 7.9、12）、愛情深く（申命記 1.31; 7.7-8、13）、公正です（申命記 4.8; 10）。 . 17-18）、慈悲深く（申命 4.31; 13.17）、全能（申命 4.34、37; 6.21-22）、忠実（申命 7.9、12）、そして真の神（申命 32.4）。 しかし、神は怒ることができ（申命記 1.37; 3.26; 9.18-20）、その栄光に対して嫉妬することもできる（申命記 4.24; 13.2-10; 29.20）神でもあります。

博士。 V.の神学のテーマは選ばれた人々です。 イスラエルは第五章の戒めの中でヤハウェのしもべとして登場し、その任務は神の王国を地上に実現し、他の人々にそれを宣べ伝えることである。 神と人間の関係の発展としての世界史は、すでにこの本の中で語られています。 、世界の創造、洪水、そしてもちろんアブラハムとの召命と契約についての物語（創世記 1-2; 11; 12. 1-3; 15. 1-6）の中で、神からの約束は彼の子孫にまで及びます。 この考えは、ユダヤ人のエジプトからの脱出の物語（出エジプト記 4:15）の中で、モーセの召命の瞬間（出エジプト記 3:6）で強調されています。 それはシナイの啓示 (出エジプト記 20. 2-20) とその本で説明されている犠牲のシステムに含まれています。 レビ記（レビ記 18 章 1-5、24-30）。 この約束についての言及は、カナンへのスパイ派遣の物語に見られます (民数記 13.2)。 しかし、この考えは V で最も明確に表現されており、そこでは神の民の歴史へのヤハウェの参加が主要なテーマとなっています。 「あなたたちはあなたの神、主にとって聖なる民だからです」とモーセは言います、「あなたの神、主は地上のすべての国々の中からあなたたちをご自身の民として選ばれたのです」（申命記7:6；参照： 14:2; 26.18）。 この選択は、「主があなたを愛しているため、そしてあなたがたの先祖たちに誓った誓いを守るため」（申命記7:8）行われたものです。

伝統的 条約の場合、主君に対する家臣の忠誠の考えは、イスラエルがカナンの異教の民との交信を控えるという要求で表現されている。「あなたたちよりも数が多くて強い七つの国」を追放しなければならない（Deut .7.1); イスラエルはいかなる協定を結んだり、彼らに慈悲を示したりしてはなりませんでした。 イスラエルとこの地の人々との間に結婚関係があってはなりません。そうすることでイスラエル人がヤハウェから逸脱して他の神々に仕えることになるからです（申命記7.3-4）。 しかし、著者V.は、神がイスラエル民族の創始者であるアブラハムを選出したことには特定の目的があったという事実を見逃していません - 「そして、地球のすべての家族はあなたによって祝福されるでしょう」（創世記12.3） 。 イスラエルに対する神の熱意は、イスラエルが真理を他の民族に伝えるという懸念に基づいていますが、それはイスラエルがヤハウェが民に明らかにした真理を守るよう注意を払う場合にのみ可能になります。 したがって、V.では、カナンのイスラエル人が神の指示を厳密に遵守し、異教の人々の宗教の影響を克服しなければならないことが強調されています。 これが「祭壇は一つ」という律法の理由です（申命記 12:1-14）。 この場所は、それがエバル山であろうと、シェケムであろうと、エルサレムであろうと、主がご自分の民として選んだ人々にとって唯一の奉仕の場所でなければなりません。

神に選ばれた民という考えは、エジプト神学の 3 番目のテーマ、神とイスラエル (およびこの契約の文書としてのギリシャ) との間の契約に関連しています。 聖書の契約の基礎は神の民に対する神の愛です（申命記7:8）。したがって、民がその義務を果たさなかったとしても（それは荒野を放浪していた期間中に起こりました）、神は契約を破ることはありません。 （申命記 4:31）。

ヤハウェは契約に忠実でありながら、イスラエルに対する約束を取り消すことはありません。 神はイスラエルの不従順を罰するかもしれませんが、神の契約は本質的に有効であり続けます。 イスラエルは神の民であり、それに応じて生活しなければならないため、要件を遵守する義務があります。 モーセはこの本で述べられている基本原則を訴えています。 レビ記: 「...聖なる者となりなさい。あなたの神、主であるわたしは聖なる者だからです。」(レビ記 19.2)、彼は次の律法を繰り返します。そして彼らは増え、主（神）があなたたちの先祖たちに誓いを立てて約束した（良い）土地を手に入れた。 そして、あなたの神、主が40年間にわたってあなたを砂漠の中を導いてくださったことを思い出してください...そして、人が息子に教えるように、あなたの神、主があなたに教えてくださることを心の中で知ってください。 それゆえ、あなたの神、主の戒めを守り、主の道を歩み、主を畏れなさい」（申命記8:1-6）。

規約の構造において、V の 10 の戒め (申命記 5 章 6-21 節) は、協定の残りの条項の基礎となる原則の基礎を形成しており、これはその詳細な展開と解釈です (申命記 5 章 5 節)。 . 22 - 11. 32）。 戒めの本質は旧約聖書の信仰の核心であるシェマ (申命記 6.4-5) に規定されており、そこではヤハウェが唯一の神として定義されており、彼に対するイスラエルの義務は一途な愛、すなわち従順に帰着します。 。 マタイの福音書（マタイ 22.36-40）とマルコの福音書（マルコ 12.28-31）によると（ルカ 10.25-28 も参照）、イエス・キリストはモーセ五書における「最初で最大の戒め」を神への愛の戒めと呼んでいました。 V より (申命記 6.5)。 協定の条項（申命記 12.1 ～ 26.15）は、カルト、倫理、社会、対人関係、民族間の関係の分野で契約の条項を正確に繰り返しています。

新約聖書と初代教会における V. の釈義

V. は新約聖書の中で最も引用されている本の 1 つです。 キリストは、サタンの誘惑に対抗する際に、三度、V. の言葉に立ち返りました（マタイ 4. 1-11; 申命記 8. 3; 6. 13、16 参照）。 モーセの後に現れる偉大な預言者についての予言（申命記 18 章 15-16 節）と、すべての被造物の神への崇拝についてのモーセの歌の言葉（申命記 32 章 43 節（LXX））は次のように与えられます。それは聖使徒行伝（3.22）とヘブライ人への手紙（1.6）においてイエス・キリストにおいて成就されました。 それらは、来るべき救世主を預言的に告げ、イエス・キリストの宣教の成就を記した聖書文書のコレクションの一部であった可能性がある（特に V からの抜粋を含む同様のコレクションがクムランで知られている。見つかった写本の数を考えると、この本は最もよく使われた本の 1 つです)。

ノーザンテリトリーを解釈する際に頻繁に V に訴えることは、ユダヤ人に受け入れられている慣習と一致しています。 この本のテキストの文字通りの理解は、マタイの福音書 (4.4; 22.37 など) に示されています。 申命記 32.21 のミドラーシュ的な使用はローマ人への手紙 (10.18-21) で見られます。 コリント人への手紙第一の申命記 25.4 章の寓意的解釈 (9.9-10)。

教父神学にとって最も重要な主題とイメージが検討された他の五書と比較すると、古代教会の教父たちの作品に V が表されることはわずかであり、この本は主に他の五書を解釈する際に参照されます。 。 これは、Vの内容の立法的性質と、本のプロットと一致するプロットによるものです。 出エジプト。 V.は、bljの五書に関するコメントを最も詳細に理解しています。 アウグスティヌス「五書についての質問」 (Aug. Quaest. in Deut. // PL. 34. Col. 747-775)、St. アレクサンドリアのキリル「グラフィラ、またはモーセ五書から選ばれた箇所の巧みな説明」 (Glaphyra in Deut. // PG. 69. Col. 643-678) および祝福された人々からの質疑応答。 キュロスのセオドレット (Quaest. in Deut. // PG. 80. Col. 401-456)。

善に従う道の選択についての聖句：「見よ、今日私はあなたの前に、命と善、死と悪を設定しました」（申命記30.15） - 教父の著作の中で、木の木に関する同様のプロットと比較されています。楽園における善と悪の知識 (創世記 2 章 9 節以降) (Clem. Alex. Strom. V 11. 72; Tertull. De exhort. Castit. 2. 3)。 博士。 V.の詩はキリスト論の論争に反映されました。 「聞け、イスラエルよ」（申命記6:4）という戒めの言葉は、アリウス派によって、御子の従属的な立場と比較して父なる神の神性を強調するために使用されました。 アリウス派は、神の独自性のこの宣言を自分たちの立場の証拠とみなしました (Athanas. Alex. Or. contr. arian. III 7)。 同じ聖句を解釈すると、聖。 アタナシウスは彼らの教えに反論します。「...これは御子を否定するものではありません。 こんなことが起こらないようにしましょう！ なぜなら、神は唯一にして最初にして唯一のものの中に、唯一にして最初にして唯一の唯一の言葉として、神の知恵と輝きの中にいらっしゃるからである。」（同書Ⅲ 6-7）。 その後、聖職者の注釈におけるこの聖句の三アドロジー的理解が詳細に開示されました。 それで、BLによると。 キュロスのテオドレトにとって、神の統一のこの宣言はユダヤ人にとって摂理的な意味を持つものであった。なぜなら、聖三位一体の神秘を事前に知っていたことがユダヤ人の多神教への逸脱に寄与する可能性があったからである。 この祈りにおける主への三重の呼びかけは、不思議なことに神の三位一体を示しています（申命記 2 章のテオドレット、クエスト）。

この聖句はカッパドキアの教父たちの著作でも使用され、神の本質の統一と聖三位一体の人格の違いを同時に強調するために引用されました。 セント ニッサのグレゴリウスは、作品 2 で聖三位一体の唯一の性質を擁護するためにこの聖句を引用しています。 「三神がいないということについて。 アウラリアへ」（Greg. Nyss. Quod non sint tres dii // PG. 45. Col. 116 sq.）。

V.のキリスト論的理解は聖ペテロに限定されませんでした。 父親はトライアドロジーに関連する独断的な問題についてのみ話します。 教育的メシア解釈にとって重要なテーマが数多く挙げられます。 セント 申命記 16.5-6 を解釈したリヨンのエイレナイオスは、次のように書いています。「モーセが神の子を描写する事例を列挙することさえ不可能である」(Iren. Adv. haer. IV 10.1)、カイサリアは、16 以上の代表的な類似点を挙げています。モーセとイエス・キリストの人生からの出来事 (Euseb. Demonstr. I 6-7)。

すでにアレクサンドリアのクレメンスは、モーセの言葉の中に、自分の後に預言者が到来することについて（申命記 18.15、19）、「最も完全な教師であるロゴスの到来」（クレム.アレックス.パエド.I 7）を見ています。 そして今後、これらの聖句はキリストとなります。 通訳者たちは、ユダヤ人の注釈者とは対照的に、ヨシュア（申命記 34 章 9-11 節と民数記 12 章 6-8 節に矛盾します）ではなく、イエス・キリストに言及しました（キプロス・カルス・テスト・アドヴィス・ジャッジⅠ 1; cf）。 .: Cyr . Hieros. Catech. XII 17)。 アレクサンドリアのキリルによると、長老や祭司による人殺しの犠牲となる未経産牛の儀式的屠殺の記述（申命記 21 章 1-7 節）は、人間の罪によるイエス・キリストの死刑宣告を予感させるものである（PG 21 章 1-7 節）。 69. 列 645-649b)。 復活祭の祝賀に関する規定の中に、復活祭の「群れと群れからの」屠殺に関する主の命令があります（申命記 16.2）。 ブルズ。 アウグスティヌスは、これらの行を義人と罪深い人と相関させ、それによって両方を救ったキリストの人間性を理解しています（申命記24章のAug. Quaest.）。 キュロスのテオドレトによると、次の聖句は、「異邦人よ、彼の民とともに喜びなさい[そして神のすべての子らが強められますように]」(申命記32.43) - 救い主の地上での生涯の間の天使の奉仕を密かに示しています。誕生時（ルカ 2.13-14）、荒野での誘惑の間（マタイ 4:11）、復活後（ルカ 24:4-5）および昇天後（使徒 1:10-11）（Quaest. 42） 。 聖のために リヨンのエイレナイオスの言葉「あなたの命はあなたの前にかかっています」（申命記 28.66）は、十字架上のイエス・キリストの苦しみを思い出させます（Adv. haer. I 81）。

聖父主義的な解釈の中で、救いの歴史における選ばれた人々の重要性とモーセの立法の一時的な力を強調する、キリストの教会の代表的なイメージを提供する文章を強調することができます。

聖ペテロによれば、捕らわれた妻の運命と彼女を扱うための規則（申命記21章10-14節）。 アレクサンドリアのキリルはユダヤ人の歴史的運命を象徴しています。 人々とシナゴーグ（PG. 69. Col. 649c - 651b）、イスラエル人がヨルダン川を渡る際にエバル山に建てた犠牲の石であり、そこには律法の言葉が書かれていました（申命記 27. 1-8）。使徒と聖徒の教会 (PG. 69. Col. 664d - 669b)。 ヨベル 7 年目の負債の赦し (申命記 15.1) は、キリストにおいて世の終わりにすべての罪人に赦しと罪の赦しが与えられることを示しています (PG. 69. Col. 676b)。 律法の書を「あなたの神、主の契約の箱の右に」置くようにというモーセの命令（申命記 31:26）は、律法の一時的な性質と新しい啓示の期待を裏付けています。キリストの戒めの完全な律法 (PG. 69. Col. 676c; cf.: Iren. Adv. haer IV 16. 2)。 預言者の言葉 モーセ: 「本当に神は[ご自分の]民を愛しておられます。 彼の聖徒たちはみなあなたの手の中にあり、彼らはあなたの御言葉を聞くためにあなたの足元にひれ伏しています」（申命記33.3）と祝福者は述べています。 アウグスティヌスは、「主キリストが設立しようとしている新しい民」にのみ語りかけることができます（Quaest. 56）。 オリゲネスによると、「愚かな民」についてのモーセの歌の言葉（申命記 32.21）は、預言的に未来を示しています。 キリストにおける交わりに他の人々を呼び掛ける（原理 IV 1. 3; cf.: Iren. Adv. haer. I 97; Theodoret. Quaest. in Deut. 41）。

聖者の説教は申命記 15 章 9 節の最初の言葉に捧げられています。 バシレイオス大王は、「自分自身の声を聞きなさい」（Attende tibi ipsi // PG. 31. Col. 197-217）、彼はこれらの言葉（LXX によれば Πρόσεχε σεαυτῷ ）をキリストの道を定義する戒めとみなしています。 神における自己認識。

V. 正統派礼拝における

V の格言

エルサレムの古代（10 世紀以前）の典礼の伝統では、四旬節の金曜日の晩課で一貫して V. が読まれていました (Renoux. Lectionnaire arménien. P. 101-115)。 K-pol IX-XII世紀の大聖堂での奉仕。 V. の 2 つのことわざ (申命記 1. 8-11、15-17 および 10. 14-21; それらの前に - 別のことわざ (創世記 14. 14-20)) は、エキュメニカル評議会の記憶に依存していました。大教会のティピコン。 それらは復活祭の第 7 週と 7 月 16 日に示されています (Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 341; Vol. 2. P. 131)。 大教会の講義システム。 修道院のStuditeとエルサレムの憲章に渡され、正教会で使用されています。 現在以前の教会 時間; 特に、示されたことわざは、復活祭の第 7 週と 7 月 16 日、および 1 月 30 日、10 月 11 日、聖ペテロの主日に今でも読まれています。 キリストの降誕前の父親たちであり、聖ペテロの一般奉仕の一部です。 父親たち。 主の祝日の別の一般的な礼拝（一般メナイオン条項を参照）では、V の箴言も使用されます（申命記 4. 1、6-7、9-15; 5. 1-7、9-10、23-） 26, 28 ; 6. 1-5, 13, 18; その前に別のことわざがあります (出エジプト記 24. 12-18))。 V. への引用やほのめかしも多くの作品に見られます。 礼拝書とトレブニクにおける祈り（例えば、晩祭の司祭の祈り、典礼、聖別の祈り、洗礼前の悪魔祓いなど）。

モーセの歌 from V.

(申命記 32. 1-43) は特別な方法で礼拝に使用され、多くの場合、詩編の付録の聖書の歌の中に別個に配置されます。 その大きさと、この本のモーセの歌と区別するためです。 出エジプト記、それはしばしば「偉大な歌」（μεγάλη ᾠδή）と呼ばれます。 この名前はアレクサンドリアのフィロの作品に見られます (Philo. Quod deter.pot. 30 (Deut. 114); Leg. all. 3. 34; cf.: De plantat. 14; De poster. Cain. 35 (Deut. 114) . 167))、そしてキリストが連れてこられます。 著者による (Hippolytus. In canticum Mosis. Fr. 1-3 // GCS. Bd. 1. 2. S. 83-84; Athanas. Alex. Ep. ad. Marcel. 32; Ps.-Athanas. あらすじ / / PG 28. Col. 309)。 ただし、東方キリストでは。 典礼の伝統によれば、エジプトのモーセの歌は 2 つの部分 (32. 1-21 と 32. 22-43) に分かれています (たとえば、東シリアの詩篇 (Lond. Brit. Lib. Add. 17 219 を参照) 、XIII 世紀。）、ジャコバイトのシリア人（ロンドン英国図書館追加 14 436、VIII-IX 世紀）、アルメニア人（ロンドン英国図書館追加 11857、1305）、コプト人とエチオピア人（ハブテマイケル、1998.P 184））。 この区分は聖ペテロ教会の「規則」にも記載されています。 ヴェネディクタ (古代の修道院の規則。P. 613)。

エジプトのモーセの歌は、3 世紀から 6 世紀に登場した聖書の歌のリストに常に含まれています。たとえば、オリゲネス (雅歌に関する説教。1. 1 // 聖父主義者: 新訳、記事。N) . Novg.、2001. pp. 50-51)、Philo of Carpathia (Ennarratio in Canticum Canticorum // PG. 40. Col. 29)、St. ミラノのアンブローズ (追補 詩篇 1. 4-6; ルカ 6. 7)、ヴェレクントの司教。 北アフリカ。 ユンカ († 552) (コメント。super cantica ecclesiastica. 1. 1 // CCSL. 93. P. 3 ff.)。 毎日のサークル礼拝で使用される聖書の歌の最も古いリストはニキータ司教のものです。 レメシアンスキー (340-414) は、その中で、V. (De utilitate hymnorum. 1. 9. 11 // JThSt. 1923. Vol. 23. P. 225-252) のモーセの歌について言及し、それを聖歌の中に分類しています。夜明けに (Laudes) (De psalmodiae bono. 3 // PL. 68. Col. 373)。

アレクサンドリア聖書写本 (5 世紀) では、この歌は 14 の聖書歌とともに、詩篇の後に 2 番目に書かれています。 警官で。 ブリットコード。 リブ。 または。 7594 そのテキストには通音記号があり、典礼上の使用を明確に示しています。

多くの記念碑では復活徹夜祭でモーセの歌が歌われていますが（例、Sacramentarium Gelasianum Vetus. 1.43）、通常の場所はマティンスです。 さらに、V-VI世紀から始まります。 練習には 2 つあります。毎日演奏することと、週の 1 日だけ歌うことです (Schneider. 1949)。 聖パトリック教会の「規則」によると、 ヴェネディクタス、V. のモーセの歌は土曜日のラウデで歌われ、またおそらく日曜日の徹夜祭の第 3 部（夜想曲）でも、アバが選んだ 3 つの聖書の歌の中から「ハレルヤ」のリフレインとともに歌われました。第 11 章、13 章 // 古代の修道院の規則、611、613 ページ）。

K フィールドの大聖堂の歌のシーケンスでは、V の歌が土曜日のマチンズの 4 番目のアンティフォンであり、合唱付きで歌われました。 15-21節へ - 「主よ、私を守ってください」。 22節から38節まで - 「主よ、あなたは義人です」。 39-43節へ - 「あなたに栄光を、あなたに栄光を」(Athen. Bibl. Nat. gr. 2061, XIII Century; Sym. Thessal. De sacr. predicat. 349)。

パレスチナの時短書では、エジプトから来たモーセの歌もマティンスの最初の部分の詩篇にちなんで歌われています。 1034年のストゥディアン・アレクシーエフスキー・ティピコンによれば、次の詩節が唱えられることになっていた。 15-21節へ - 「主よ、私を守ってください」。 22節から38節まで - 「主よ、あなたは義人です」。 39〜43節まで - 「あなたに栄光を」（ペントコフスキー。ティピコン。P. 406-407; cf.：アランツ、ティピコン。P. 295-296）。 賛美歌正典のジャンルの出現により、この曲は正典の 2 番目の歌の基礎となり、対応する聖書に引用されています (たとえば、チーズ土曜日の正典:; cf.: Deut. 32.39)。 ただし、10世紀以降。 理由はまだ明らかではありませんが、第 2 カントはほとんどの正典から外れており (Rybakov. 2002; Bernhard. 1969 を参照)、一年の特定の日にのみ礼拝のために保存されました。 しかし、カノンが2番目の歌で歌われる日であっても、V.のモーセの歌は歌われないかもしれません。 現代では 典礼書では、彼女の詩は四旬節の火曜日にのみ保存されています (Irmologii. Vol. 1. pp. 147-149)。

文字通り: コメント: König E. Das Deuteronomium。 Lpz.、1917. (Kommentar z. AT; Bd. 3)。 ユンカー H. ダス ブッフ デュートロノミウム。 ボン、1933 年。(Die Heilige Schrift des AT; Bd. 2. Abt. 2)。 ビュイ P.、ルクレール J. ル デュテロノーム。 P.、1963. (出典 Bibliques); ラッド G. フォン。 Das fünfte Buch Mose: デューテロノミウム。 Gött.、1964、19844。(ATD); ブイ・P・ル・デュトロノーム。 P.、1969。(Verbum Salutis: AT; 4); Wijngaards J. Deuteronomium。 ルールモント、1971 年。（De Boeken van het Oude Bible）。 フィリップス A. 申命記。 Camb.、1973年。(CBC)。 クレイギー P.C. 申命記。 グランドラピッズ、1976年（NICOT）。 メイズ A.D.H. 申命記。 L.、1979年。（新世紀聖書）。 ホッペ・L・J・申命記。 カレッジビル（ミネソタ州）、1985年。（カレッジビル聖書解説：旧約聖書; 6）。 ブラウリック G. デュートロノミウム。 ヴュルツブルク、1986 年。 1; 1992.BD。 2. (Die Neue Echter Bibel; 15, 28); パーリット L. デュートロノミウム。 1990. (BKAT; 5); ワインフェルド M. 申命記 1–11: 新しい翻訳。 紹介付き とコメントします。 // アンカー聖書。 ニューヨーク州、1991 年。 5; ケアンズ I. 言葉と存在感: コメント。 申命記について。 グランドラピッズ (ミシガン州); Edinb.、1992. (Intern. Theol. Comment.); Bovati P. Il libro del Deuteronomio (申命記 1-11)。 R.、1994年。（ガイドスピリチュアルオールAT）。 メリル E. H. 申命記。 ナッシュビル (テネシー州)、1994 年。(The New American Comment.; 4)。 ティゲイ J. H. 申命記: 新しい JPS 翻訳付きの伝統的なヘブライ語テキスト。 フィラデルフィア、1996年（JPSTC）。 クリステンセン D. L. 申命記 1-11。 ダラス (テキサス州)、1991 年。(Word Bibl. Comment.; 6A)。 同上。 申命記 21:10 -34:12。 ナッシュビル、2002 年。(同上; 6B)。 ライトCh. J. H. 申命記。 ピーボディ (マサチューセッツ州)、1996 年。(NIBC. OT; 4); ブリューゲマン W. 申命記。 ナッシュビル、2001 年。(アビングドン OT コメント。)。 ネルソン R.D. 申命記: コメント。 ルイビル（ケンタッキー州）、2002 年（OTL）。 ビドルM.E.申命記。 メイコン（ジョージア州）、2003年。（スミスとヘルウィスの聖書コメント）。 Krochmalnik D. Schriftauslegung - Die Bücher Leviticus、Numeri、Deuteronomium im Judentum。 Stuttg.、2003。(NSK.AT; 33/5)。 研究: Lebedev A.S. モーセの律法の道徳的尊厳について。 M.、1858年。 Eleonsky F. G. 王権と預言、およびその起源の時期に関する申命記 // Kh. 1875年。第9/10号。 409–429ページ。 別名。 旧約聖書のレビ人と祭司職の神権的および経済的状態、モーセ五書の法律に基づく // 同上。 No. 8。186 ～ 227 ページ。 別名。 五書の法則に従った司法構造 // 同上。 No. 11. P. 591; ネチャエフV.、プロト。 本からのことわざ。 申命記 // DC。 1876.T. 1.本。 1. 84 ～ 92 ページ。 本 2. 260–269 ページ。 本 4. 527 ～ 538 ページ。 T. 2. 本。 8. 475 ～ 484 ページ。 フィラレット（ドロズドフ）、メトロポリタン。 申命記について // CHOIDR。 1879年。本。 1. 6月。 627–628ページ。 Lopukhin A.P. モーセの立法。 サンクトペテルブルク、1882年。 ツァレフスキー A. S. モーセ五書 // TKDA。 1889. No. 2. P. 282–332; No. 5。P. 48–102; No. 6。P. 171–222; No. 8. P. 566–616; No. 10。P. 181–229; No. 12. P. 456–479; ユンゲロフ P. A. 申命記の信頼性の明確な証拠 // PS。 1904. T. 1. P. 645–654; 別名。 私史批評家。 入力 旧約聖書の神聖な本に: Vol. 1. カズ、1907年。 G. Kh. M. この本の解釈。 申命記。 サンクトペテルブルク、1911 ～ 1912 年。 T. 1–2; Biyukov N. A. ポジティブブックの研究へのガイド。 VZ：（セミナーコース）。 サンクトペテルブルク、19122年。 エピファニー・N・ヤ、司祭。 旧約聖書における礼拝の場所と時間に関する法律 // Kh. 1912. No. 9. P. 1024–1044; No. 10。P. 1110–1138; Zverinsky S.V. 東からの最新データ。 この本が書かれた時期に関する考古学。 申命記 // 放浪者。 1913. No. 5. P. 797–799; Holscher G. Komposition und Ursprung des Deuteronomiums // ZAW. 1922 年。 40. S. 161–256; Oestreicher T. Das deuteronomische Grundgesetz。 ギュータースロー、1923年。 ウェルチ A. C. 申命記法典: その起源に関する新しい理論。 L.、1924年。 同上。 イスラエルの崇拝が神殿に集中したのはいつですか? // ザウ。 1925 年。 43. S. 250–255; 同上。 申命記の問題 // JBL。 1929年。 48. P. 291–306; 同上。 申命記: 規範の枠組み。 L.、1932年。 Noth M. Überlieferungsch. 学生。 ハレ、1943年。テューブ、19673年。 同上。 ペンタチュークの詳細。 Stuttg.、1948、19663; クロス F.M.、フリードマン D.N. モーセの祝福 // JBL。 1948年。 67. P. 191–210; Robertson E. OT 問題: 再調査。 マンチェスター、1950年。 クニャゼフ A.、プロト。 東。 OTの本。 P.、1952年。 Cassuto U. // Encyclopedia biblica: Thesaurus rerum biblicarum / Ed。 研究所 ビアリク検察。 イウダイ科。 ヒエロソリミス、1958年[ヘブライ語]。 T.2.Sp. 607–619; ライト・G・イントロッド。 および申命記の釈義 // 通訳者の聖書 / G. A. Buttrick. ニューヨーク州、1952 ～ 1957 年。 Vol. 2. P.326; Yeivin S. ダビデ王朝下のエルサレムにおける社会的、宗教的、文化的傾向 // VT。 1953年。 3. P.149–166; 同上、イスラエル人のカナン征服。 イスタンブール、1971年。 Alt A. クライネ シュリフテン z. ゲシヒテ d. イスラエルのフォルクス社。 ミュンヘン、1959。3 Bde。 クライン M. G. 大王の条約。 グランドラピッズ、1963年。 ワインフェルド M. 申命記におけるアッシリア条約公式の痕跡 // Biblica。 1965年。 46. P. 417–427; 同上。 申命記 - 探究の現段階 // JBL. 1967年。 86.P. 249 – 学校。 オックスフォード、1972年。 ロエルシュ S. ダス デュートロノミウムとセーヌ ドイトゥンゲン。 スタットジー、1967年。 カウフマン Y. イスラエルの宗教の歴史。 ニューヨーク州、1970年。 キッチン K. A. 古代オリエントの「申命主義」と OT: OT に関する新しい視点 // 福音主義の理論。 社会。 シンポジウムシリーズ グランドラピッズ、1970年。Vol. 3. P. 1–24; メンデンホール G. E. イスラエル人の伝統における古代オリエントおよび聖書の法と契約の形式。 ガーデンシティ、1970 年、3 ～ 53 ページ。 Labuschagne C. J. I. モーセの歌: その枠組みと構造 // De Fructu Oris Sui: FS A. Van Selms。 ライデン、1971 年、85 ～ 98 ページ。 (プレトリア・オリエント; シリーズ 9); 同上。 モーセの祝福における部族: 言語と意味 // OTS。 1974年。 19. P. 97–112; Seitz G. Redaktionsgesch. 学生Z。 重水素。 スタットジー、1971年。 クロス F.M. 列王記のテーマと申命記の歴史の構造 // 同上。 カナン人の神話とヘブライの叙事詩。 キャンブ。 (マサチューセッツ州)、1973。P. 274–290。 Schmid H. Der sogenannte Jahwist: Beobachtungen und Fragen z. 五書フォルシュング。 チューリッヒ、1976年。 レントルフ R. ダス ユーバーリーフェルングゲッシュ。 ペンタチュークの問題。 B.、1977年。 シュナイダー B. N. 申命記: イエスのお気に入りの本。 ウィノナ湖（インディアナ州）、1983年。 メイズ A. D. 定住と亡命の間のイスラエルの物語: 申命記史の編集的研究。 L.、1983年。 McConville J. G. 申命記における法と神学。 シェフィールド、1984年。 ローズ・M・申命学者とヤーウィスト：アンターサッチ。 ずーd。 最高のパフォーマンスを実現します。 文学研究。 チューリッヒ、1981 年。(ATANT; 67)。 カーマイケル C. M. 聖書における法と物語: 申命法と十戒の証拠。 イサカ（ニューヨーク州）、1985年。 Das Deuteronomium: Entstehung、Gestalt u. ボットシャフト/Hrsg. ロフィンク・N・ルーヴェン、1985年。 Buchholz J. Die Ältesten Israels im Deuteronomium。 ゴット、1988年。 ロフィンク N. ステュディエン z. デューテロノミウム u. z. 申命学者文学。 Stuttg.、1990、1991、1995。3 Tl。 同上。 Die Väter Israels im Deuteronomium. フライブルク (シュヴァイツ)、1991 年。 カイザー・O・グランドリス d. dのアインレイトゥング。 カノニシェンとデュテロカノニシェン シュリフテン d. で。 ギュータースロー、1992 年。Bd. 1: エルツァーレンデン・ヴェルケ。 ゾーベル K. 預言と申命記: 申命記の預言者神学。 B.、1992年。 Van Seters J. 歴史へのプロローグ: 創世記の歴史家としてのヤハウィスト。 ルイビル、1992年。 同上。 モーセの生涯：出エジプト記の歴史家としてのヤハウィスト。 ルイビル、1994年。 ブレンキンソップ J. The Pentateuch: An Introd. 聖書の最初の5冊まで。 ニューヨーク州、1992年。 シフマン I. Sh. 教え: モーセ五書。 M.、1993。S. 230–269、322–334。 （創世記から黙示録まで）。 クリステンセン D. L. 力の歌と歌の力: 申命記に関するエッセイ。 ウィノナ湖（インディアナ州）、1993年。 ゲルツ J. C. Die Gerichtsorganization Israels im Deuteronomistischen Gesetz。 ゴット、1994年。 マコンヴィル J. G.、ミラー J. G. 申命記の時間と場所。 シェフィールド、1994年。 申命記の研究: C. J. ラブシャニュを讃えて / 編 F・ガルシア・マルティネス。 ライデン; ニューヨーク; ケルン、1994年。 LaSor W. S.、ハバード D. A.、ブッシュ F. 旧約聖書調査: OT のメッセージ、形式、および背景。 グランドラピッズ、19962年。 申命記と申命記文学：F.S.C.H.W.ブレケルマンス/編。 M. ヴァーベンヌ、J. ラスト。 ルーヴェン、1997年。 ブラウリク G. ストゥディアン z. ブッホ・デュートロノミウム。 Stuttg.、1997; 同上。 ダス・デュートロノミウム。 神父/修道士、2003年。 ミラー・J・G『今、人生を選ぶ：申命記の神学と倫理』。 レスター、1998年。 コルテーゼ E. 申命記の著作。 エルサレム、1999年。 シチェドロヴィツキー D. V. はじめに。 OTで。 M.、2000。T. 3: レビ記、民数記、申命記。 295–452ページ。 タントレフスキーI.R.の紹介。 モーセ五書で。 M.、2000。P. 321–354。 ロフェ・A・申命記：問題点と解釈。 L.、2002年。 マクドナルド N. 申命記と「一神教」の意味。 火曜日、2003年。 聖父主義の釈義: アウグスティヌス。 ヘプタトゥクムのロクティオヌム。 CPL、N 269; ジョアンヌ・ディアコナス。 ヘプタトゥクムのエクスポシトゥム。 CPL、N 951; キプリアヌス・ガルス。 ヘプタトゥコス。 CPL、N 1423; オリゲネス。 申命記のホミリエ。 CPG、N 1419; ヒッポリュトス・ロマヌス。 ベネディクション・モイシス。 CPG、N 1875; 同上。 デューテロノミウムのフラグメンタ。 CPG、N 1880.6; エウセビオス・エメセヌス。 Octateuchum et Reges のフラグメンタ。 CPG、N 3532; 同上。 ドゥ・モイーズ CPG、N 3525.12; アポリナリス・ラオディケヌス。 Octateuchum et Reges のフラグメンタ。 CPG、N 3680; テオドルス・モプスステヌス。 Numeros et Deuteronomium のフラグメンタ。 CPG、N 3829; ヴィクトル・アンティオケヌス。 Deuteronomium、Iudices et Reges のフラグメンタ。 CPG、N 6529; セウェルス・アンティオクネヌス。 Octateuchum et Reges の catenis の断片。 CPG、N 7000.1; プロコピウス・ガザエウス。 オクタトゥクムのカテナ。 CPG、N 7430; エフラム・グラエクス。 暗唱中: Attende tibi ipsi (申命記 15.9)。 CPG、N 3932; グレゴリウス・ニッセヌス。 デ・ヴィータ・モイシス。 CPG、N 3159; バシリウス・セレウシエンシス。 モイセンにて。 ＣＰＧ、Ｎ ６６５６．９； 礼拝中: Cabrol F. Cantiques // DACL. T. 2. ポイント 2.大佐 1975 ～ 1994 年。 Schneider H. Die altlateinischen biblischen Cantica。 Beuron、1938 年。(Texte und Arbeiten; 29–30)。 同上。 Die biblischen Oden im christl. オルタータム // 聖書。 1949年。 30. ファスク。 1～4。 P. 28–65、239–272、433–452、479–500; アイスフェルト・O・ダス・リート・モーゼス（Deut. 32. 1–43) と Lehrgedicht Asaphs (詩 78)。 B.、1958年。 ベルンハルト L. Der Ausfall der 2. ビザンツの歌。 ノイノデンカノン // ヒューレシス: FS für A. Rohracher。 ザルツブルク、1969 年。S. 91–101。 ボガート P.-M. Les trois redactions conservées et la formeoriginale de l'envoi du Cantique de Moïse (Dt 32, 43) // Deuteronomium: Entstehung, Gestalt u. ボンシャフト/Hrsg. N.ロフィンク。 ルーヴァン、1985。S. 329–340; 力の歌と歌の力：申命記のエッセイ / Ed. D.L.クリステンセン。 ウィノナ湖（インディアナ州）、1991年。 Harl M. Le Grand Cantique de Moïse en Deutéronome 32: Quelques traits originaux de la version grecque des Septante // Rashi、1040–1990: E. Urbach へのオマージュ。 P.、1993。P. 183–201; Habtemichael K. L'Ufficio divino della chiesa etiopica: スタッド。 すべての私が大聖堂を参照してください。 R.、1998。(OCA; 257); リバコフ V.、プロト。 聖ヨセフ・ザ・ソングライターと彼の作詞活動。 M.、2002 年、496 ～ 571 ページ。

このセクションは非常に使いやすいです。 表示されたフィールドに希望の単語を入力するだけで、その意味のリストが表示されます。 私たちのサイトは、百科事典、説明辞書、語形成辞書など、さまざまなソースからデータを提供していることに注意してください。 ここでは、入力した単語の使用例も表示されます。

申命記の意味

クロスワード辞書の申命記

ロシア語の解説辞典。 D.N. ウシャコフ

申命記

（大文字）、申命記、cf。 （教会が点灯します）。 旧約聖書の聖書の一冊（モーセの第5書）の名前。

百科事典、1998

申命記

五書五書。

申命記

モーセ五書（聖書の構成要素）の 5 番目の書。

ウィキペディア

申命記

申命記 (, ドゥブアーリム、 モダンな 発音 ドヴァリム- 「スピーチ」; ; ; 等 「モーセの第 5 書」）は、旧約聖書および聖書全体であるモーセ五書（トーラー）の 5 番目の書です。 ユダヤ人の情報源では、この本は「」とも呼ばれています。 ミシュネ・トーラー』は、これまでの書籍をすべて再掲したものであるため。 この本は、ヨルダン川を渡りカナンを征服する前夜にモーセがイスラエル人に宛てた長い別れのスピーチのような性質を持っています。 他のすべての五書とは異なり、申命記は、いくつかの断片と個々の節を除いて、一人称で書かれています。

申命記はクムラン写本の中で 2 番目に人気のある聖書であり、33 巻で構成されています。

文学における申命記という言葉の使用例。

ウェルハウゼンの自信は忘却の彼方に沈み、批判を免れないものはない――本の出版年代さえも 申命記.

創世記、出エジプト記、レビ記、民数記、 申命記、ヨシュア、士師、ルツ、王一、王二、王三、王二、歴代誌一、歴代誌二、エスドラ一、ネヘミヤ、エスドラ二、トビト、ジュディス、エステル、ヨブ、詩篇、ソロモンの箴言、伝道者の書、歌ソロモンの歌、ソロモンの知恵、シラクの子イエスの知恵、イザヤの預言、エレミヤの堕落、エレミヤの哀歌、エレミヤのメッセージ、預言：バルク、エゼキエル、ダニエル、ホセア、ヨエル、アモス、オバデヤ、ヨナ、ミカ、ナホム、ハバクク、ゼパニヤ、ハガイ、ゼカリヤ、マラキ、マカバイ 1 人、マカバイ 2 人、マカバイ 3 人、エスドラ 3 人。

同時に、それらのうちの初期のものである列王記には、要求の痕跡が刻まれています。 申命記、そしてその後の年代記は、明らかに祭司規定の要件に照らして処理されています。

七十人訳聖書、それに続くサマリア語本文では、本の中での言葉の使い方から明らかなように、これらの言葉には強調的な意味はありませんでした。 申命記.

しかし、アテネにおけるソロンの人道的な立法は、法令と同様に、 申命記エルサレムでは、死者への追悼のしるしとして自虐という野蛮な習慣を禁止しており、この法律は明らかに死者を追悼するために髪を切ることを直接禁じてはいなかったが、この後者の習慣もおそらくギリシャではその影響を受けて廃れたものと思われる。発展途上の文明。

旧約聖書にはこれらの規則が 2 つ示されており、その 1 つは、預言者の教えと主預言者モーセがユダヤ人に教えたこととの一致にあり、もう 1 つは、預言によって何が成就されるかを予測する奇跡的な力にありました。神様、私がすでにこれに基づいて示したように、 申命記 13、1 ff。

五書最後の本 - 申命記- これまでの内容の一種の要約を表します。

スピノザは、これは五書全体ではなく、ただそれだけであると信じています。 申命記というのは、エズラはバビロン捕囚後の混乱の中で、治安を確立することに最も関心があり、申命記の規則と戒めを人々に教え込むことでこれを実現しようとしたのかもしれないからです。

そして彼がそうさせた後 申命記進行中、それを正当化する必要がありました。

したがって、スピノザによれば、ユダヤ人の大祭司エズラが最初に一種の法典を書いたという。 申命記、その後、追加で編集された残りの書籍の助けを借りてそれを聖別しました。

前任者と同じように、ウェルハウゼンは別の作品として選びました。 申命記、その起源はデ・ウェットによって確立されました。

そして、デ・ウェットが証明したように、私たちはすでに次のことを知っています。 申命記 621年頃に書かれた。

ただし、次のことに留意する必要があります。 申命記現在旧約聖書に登場する形では、621 年を完全に指すわけではありません。

特徴的なのは神の名のもとに定められた刑罰である。 申命記神の制度に対する犯罪として。